La missione evangelizzatrice oggi

18.10.2014 12:29

Le sfide e le nuove attese della missione1

Gabriele Ferrari s.x.

 

Non dirò delle cose nuove, anzi, sono certo di dirvi cose che già conoscete e che probabilmente già praticate. È tuttavia importante riflettere e prendere coscienza dei cambiamenti avvenuti nella prassi missionaria che sono, sicuramente, punti di partenza per altri passi in avanti, perché la missione è viva e si svolge in un mondo in continuo cambiamento.

Suddivido l’argomento propostomi, La missione evangelizzatrice oggi, in due parti. Nella prima parte parlerò dei cambiamenti nella missione oggi e nella seconda delle conseguenze di tali cambiamenti per la nostra maniera di vivere la missione oggi e nel prossimo futuro. Non siamo più in un’epoca di cambiamenti, ma davanti al cambiamento di un’epoca.

 

1. DUE IMPORTANTI CAMBIAMENTI NELLA MISSIONE OGGI

Parlando della nostra missione evangelizzatrice oggi, non possiamo dimenticare gli importanti cambiamenti che si sono verificati nella storia e, quindi, nella comprensione e nella pratica della missione ad gentes in questi ultimi tempi. Dando per conosciuti i cambiamenti sociopolitici intervenuti in questi cinquant’anni (indipendenza politica, neocolonialismo, caduta delle storiche coordinate Nord/Sud con la caduta del Muro di Berlino ecc.) e quelli teologici (legati soprattutto al Concilio Vaticano II), fermeremo la nostra attenzione su due cambiamenti che si riferiscono alla comprensione dell’idea di missione e alla situazione della missione attuale, i quali hanno determinato un cambiamento di paradigma per la missione e un cambiamento di prassi della missione.

 

1.1 Il cambiamento di paradigma: dalla conquista al dialogo

Oggi i teologi della missione parlano di un cambiamento di paradigma2 nella teologia della missione. I paradigmi utilizzati nella comprensione della missione nel corso del tempo sono stati molti. Possiamo citare i dodici che elenca David J. Bosch in Transforming Mission, Orbis Book Maryknoll NY 1997: missione come missio Dei, come mediazione di salvezza, come ricerca della giustizia, come evangelizzazione, come contestualizzazione del Vangelo, come liberazione, come inculturazione, come testimonianza ecumenica comune, come ministero di tutto il popolo di Dio, come testimonianza rivolta ai membri di altre fedi, come teologia, come azione di speranza (trad. italiana, La trasformazione della missione, Brescia 2000, pp. 487-701), cui va aggiunto un altro paradigma, quello della riconciliazione, presentato da Robert J. Schreiter al Congresso missionario mondiale di Atene (2005).

Tra i cambiamenti di paradigma più significativi c’è quello riguardante la missione come missio Dei, cui vanno collegati quello della missione centrata sul Regno e quello della missione nel dialogo o della cattolicità.3 Molti teologi, infatti, vedono in questo cambiamento il passaggio dalla missio ad gentes ad una missione intesa come dialogo e inculturazione.4 Comunque sia, il ricupero da parte del Concilio della missione come missio Dei ha aperto ai nuovi paradigmi appena accennati, rinnovando profondamente la comprensione dell’origine, del fine e della forma della missione. Questo spostamento di paradigma, sta muovendo, con la lentezza ma anche l’inesorabilità di un bradisismo, la missione verso nuovi orizzonti e nuovi metodi.

 

1.1.1. L’origine della missione: dalla Missio Ecclesiæ alla Missio Dei

Il cambiamento più significativo e importante nella comprensione della missione riguarda, come si è visto, l’origine dalla missione. L’inizio della missione non è più nell’iniziativa del Successore di Pietro che manda in missione i Vicari apostolici, ma è rinviata a Dio stesso, Padre, Figlio e Spirito. Lo afferma a chiare note il Concilio Vaticano II che in Ad Gentes n. 2 (cf. anche Lumen Gentium 2-4) fa risalire l’origine della missione della chiesa all’invio del Figlio e dello Spirito da parte del Padre per realizzare il suo piano di salvezza. Il Concilio riprende per conto suo la nozione di Missio Dei, nata in ambito protestante, che considera la missione come derivata dalla natura propria di Dio.5 Alla luce della nuova teologia trinitaria la chiesa cattolica afferma che la Trinità SS.ma è comunione e missione, interazione e dialogo tra Padre, Figlio e Spirito Santo, dove la comunicazione (o il dialogo interno) si riversa nella creazione e la storia. La missione allora è l’estensione del dialogo del Dio trinitario al mondo e all’umanità, attraverso il quale Dio invita e introduce l’umanità nella comunione della comunità divina. La missione non è quindi primariamente un’opera della chiesa, ma il traboccare della comunione trinitaria che sgorga dall’”amore fontale” del Padre (AG 2) il quale invia il Figlio e lo Spirito Santo a istituire e costituire la chiesa, perché questa sia il sacramento (segno visibile e strumento) della loro missione nel mondo: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi … Ricevete lo Spirito Santo” (Gv 20,21-22). La chiesa, ogni chiesa locale, è inviata come “sacramento universale di salvezza” (LG 48. GS 45) ed esiste per la missione, non questa per la chiesa: un capovolgimento carico di notevoli conseguenze.6

 

1.1.2. Il fine della missione: l’avvento del Regno di Dio non della chiesa

Il secondo significativo cambiamento nella comprensione della missione deriva dal primo. Se la missione è di Dio, il primo fine della missione non è estendere la chiesa, ma realizzare il piano divino di salvezza che abbraccia tutta la creazione, e cioè il regno di Dio: “La Chiesa, nel dare aiuto al mondo come nel ricevere molto da esso, ha di mira un solo fine: che venga il regno di Dio e si realizzi la salvezza dell'intera umanità” (GS 45). In questo senso la chiesa continua la missione di Gesù che è venuto ad annunciare la buona notizia del regno di Dio, il disegno cioè del Padre di rinnovare il mondo con il suo amore, di farne un mondo di giustizia, di pace, di amicizia e d’amore, di fraternità. L’annuncio di Gesù e del regno richiede la conversione personale nella fede e la trasformazione sociale. San Paolo l’afferma nella lettera agli Efesini dove parla dell’universale ricapitolazione in Cristo, di riportare cioè sotto Cristo-Capo tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra (Ef 1,10) e in quella ai Colossesi dove parla della riconciliazione di tutte le cose in Cristo (Col 1,20). Lo dice anche l’Apocalisse quando annuncia l’emergere di un cielo nuovo e di una terra nuova (Ap 21,1-4).

Il regno di Dio è il programma e la missione di Gesù e l’oggetto della sua predicazione (Mc 1,15). Egli lo presenta esplicitamente nella sinagoga di Nazareth (Lc 4,16-30), applicando a sé e al suo ministero la profezia di Is 61,1ss.: “Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio, a proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; a rimettere in libertà gli oppressi, a proclamare l’anno di grazia del Signore” (Lc 4,18-19). Lo scopo dell’evangelizzazione è la liberazione di tutti a partire dai più sfavoriti. Per questo lo stesso capitolo del Vangelo di Luca si conclude con Gesù che dice alla gente: “È necessario che io annunci la buona notizia del regno di Dio anche alle altre città; per questo sono stato mandato” (Lc 4,43). Alcuni esegeti ritengono che questo testo di Luca abbia sostituito, in pratica, il mandato missionario di Mt 28, 16-20. Infatti, è un testo chiave per comprendere non solo la missione di Gesù, ma anche di quella della Chiesa.

 

1.1.3. La forma di missione: dalla conquista al dialogo

Il terzo cambiamento nella comprensione della missione concerne la forma della missione o il modo di fare missione. In passato e in coerenza con i tempi, la missione si svolgeva secondo il modello della “conquista”. I missionari erano mandati dal centro della chiesa e del mondo cristiano, spesso al seguito dei conquistatori, gli uni con la croce e gli altri con la spada in mano per evangelizzare i nativi, ma anche per sottometterli al dominio europeo. Questo modo di fare missione era logica conseguenza della teologia medioevale la quale dal tempo di Bonifacio VIII (bolla Unam sanctam, 1302) affermava che la chiesa, convinta di essere in possesso dell’unica verità, riteneva di dover “convertire” gli appartenenti alle altre religioni considerate false quando non addirittura diaboliche, e considerava lo stato al proprio servizio, garante e difensore della verità e dell’azione della chiesa nell’opera di convertire (o conquistare) il mondo e di sostituire le altre religioni con la vera religione.7

Pensare la missione come Missio Dei ha permesso di precisarne il fine e la forma. Se la missione viene da Dio, si deve riconoscere che Egli è stato ed è tuttora in dialogo con tutte le genti della terra fin da principio (cf Eb 1,1) nelle cui tradizioni religiose e culturali sono rimasti dei “semi del Verbo” (AG 11) o dei “raggi della verità” (NÆ 2). Esse non sono pertanto interamente e irrimediabilmente in errore, anzi Nostra Ætate e Ad Gentes affermano che la chiesa le stima e le apprezza e non rifiuta nulla di quanto in esse c’è di vero e santo, e invita i cristiani a dialogare e collaborare con prudenza e carità con i membri di altre religioni.8 Si potrebbe dire che ci sono due missioni che coesistono e interagiscono: la Missio Dei e la missione di Gesù Cristo affidata alla chiesa e quest’ultima è posta al servizio della prima.

Nel periodo dopo il Concilio, la modalità del dialogo nella missione è stata ulteriormente approfondita. Dialogo e Missione, documento del Segretariato per i non-cristiani (oggi Pontificio Consiglio per il Dialogo interreligioso) del 1984 stabilisce che il dialogo è “la norma e la modalità necessaria di ogni forma come pure di ogni aspetto di missione cristiana”.9 In altri termini, il dialogo non è più semplicemente un’opzione che siamo liberi di praticare o meno. Il dialogo è ora un imperativo missiologico. Altri documenti post-conciliari dicono la stessa cosa, come la prima enciclica di Paolo VI Ecclesiam Suam (per es. n. 7210) e l’enciclica missionaria di Papa Giovanni Paolo II che afferma: “Tutti i fedeli e le comunità cristiane sono chiamati a praticare il dialogo, anche se non nello stesso grado e forma (…) Sapendo che non pochi missionari e comunità cristiane trovano nella via difficile e spesso incompresa del dialogo l'unica maniera di rendere sincera testimonianza a Cristo e generoso servizio all'uomo, desidero incoraggiarli a perseverare con fede e carità, anche là dove i loro sforzi non trovano accoglienza e risposta. Il dialogo è una via verso il regno e darà sicuramente i suoi frutti, anche se tempi e momenti sono riservati al Padre” (RMi 57). Il dialogo è quindi così importante che il Card. Walter Kasper afferma che esso è diventato quasi una Nota della chiesa11: “Il dialogo è un elemento della missione, perché missione significa comunicazione invitante e accattivante della verità (…), è un mezzo quasi sacramentale attraverso il quale Dio può penetrare nella coscienza del partner del dialogo, se questi si apre (…). In questo senso il dialogo deve essere proprio oggi un elemento insito nella missione (…) la deve precedere, accompagnare, completare e approfondire”12.

 

1.2 Il cambiamento della situazione: 

dalla missio ad gentes alla missio inter gentes

Fin dai tempi della Chiesa primitiva, esisteva una chiara distinzione e demarcazione fra le “gentes” (ethnê) e il “popolo di Dio” (laòs toû theoû) - cioè, la distinzione fra il popolo eletto di Dio e le nazioni, fra i giudei e i gentili, fra i circoncisi e gli incirconcisi, fra i credenti e i pagani. E fu proprio su questa base che Paolo e Pietro si divisero i campi di missione: “…visto che a me era stato affidato il Vangelo per i non circoncisi, come a Pietro quello per i circoncisi – poiché colui che aveva agito in Pietro per farne un apostolo dei circoncisi aveva agito anche in me per i Gentili” (Gal 2,7-8).

In regime di cristianità, accanto a questa distinzione, se ne fece a poco a poco una seconda distinzione fra il centro della fede e la periferia dell’incredulità, ad intra e ad extra. All’inizio il centro della fede era Gerusalemme mentre le nazioni vicine erano la periferia della non-fede. Più tardi nella storia della chiesa, l’Europa cristiana fu il centro della chiesa e il resto del mondo, la periferia dell’incredulità. In tale contesto la “missio ad gentes” era necessariamente “missio ad extra”. La missione comportava e consisteva nell’andare fuori …“ad dissitas gentes”13 in un movimento unidirezionale dall’Europa cristiana al mondo pagano. Per questo si parlava di “chiese missionarie” e “chiese di missione”. Oggi questo modo di esprimersi legato alla geografia, per quanto sia ancora in uso (RMi 37), è ormai anacronistico e deve essere completato se non addirittura superato.

 

1.2.1 I cambiamenti intervenuti in questi ultimi tempi

Due recenti sviluppi, uno nella chiesa e l’altro nel mondo, hanno cambiato in modo notevole la situazione della missione della chiesa e il suo esercizio nella pratica ecclesiale.

 

Missionari dal Sud: la missione non è più unidirezionale

Il primo sviluppo è l’affermarsi e il consolidarsi del numero dei missionari provenienti dal Sud del mondo che entrano nella missione attraverso gli istituti missionari internazionali o locali oppure come missionari fidei donum. Questo fenomeno, dovuto alla drastica diminuzione di vocazioni religiose e sacerdotali in Europa e in Nord America, è il segno della maturazione delle chiese che una volta erano denominate “di missione”. La presenza di missionari provenienti dal Sud del mondo non è per sé legato alla cosiddetta “reversed mission”, cioè ai missionari che dai territori di missione sono inviati in Europa e in Nord America, perché ci sono anche dei missionari che dal Sud vanno in Asia, in Africa e in America Latina. Quindi oggi parliamo non solo di una missione “dal Sud al Nord” ma anche di una missione “ dal Sud al Sud”, in contrasto con la situazione di prima quando la missione era un fenomeno prevalentemente “dal Nord al Sud ” del mondo. Siamo davanti alla circolarità della missione, alla “missione nei sei continenti” decretata dalla Commission on the World Mission and Evangelism del Consiglio Ecumenico delle Chiese a Mexico City nel 1963.

 

Multiculturalità del mondo odierno: la missione può essere ovunque

L’altro significativo cambiamento è il fenomeno della crescente mescolanza delle nazionalità, ossia della multiculturalità che caratterizza oggi molte città e molte nazioni del mondo. A causa del fenomeno della mobilità e della facilità delle comunicazioni, si sono moltiplicate le migrazioni internazionali ed è cresciuto il numero dei profughi e dei rifugiati nelle nazioni occidentali. Alla fine dello scorso millennio, si stimava ci fossero 150 milioni di emigranti internazionali in tutto il mondo, ossia uno ogni cinquanta persone14. Oggi a un decennio il numero degli immigrati è salito a 214 milioni.15 Così pure nel 2000 si stimava ci fossero 50 milioni di rifugiati o migranti forzati, ossia uno ogni centoventi persone.16 Mentre l’emigrazione volontaria è un fenomeno di antica data che, come tale, si sta esaurendo, nella nostra era è scoppiato il fenomeno di un’emigrazione forzata che viene dal Sud del mondo verso il Nord. Oggi le persone costrette a emigrare per fuggire dalla fame e dalla guerra o dalle dittature sono molte più numerose che nel passato e i flussi migratori non sono più unidirezionali, ma multidirezionali. Ciò significa che gli emigranti vengono da ogni parte del mondo e si dirigono verso ogni parte del mondo. Ne risulta che oggi persone di diverse culture non solo entrano in contatto molto più stretto fra loro, ma molte volte sono costrette a vivere una accanto all’altra spesso in modo conflittivo. Al mescolamento delle culture si aggiunge quello delle religioni, con tutti i problemi connessi, non ultimo la recrudescenza di tensioni identitarie, xenofobia, razzismo, ma anche fondamentalismo e violenza in nome della religione. In questo modo il fenomeno della mobilità sta facendo cambiare in maniera radicale il volto delle nostre città e stabilisce nuove frontiere alla missione.

 

1.2.2 Missio inter gentes

La conclusione di quanto veniamo dicendo, sul piano religioso è che ormai la missio ad gentes non può più essere identificata esclusivamente con la missio ad extra, per la semplice ragione che le “gentes” da evangelizzare non sono più soltanto coloro che si trovano “fuori della comunità cristiana” e del suo ambiente, ma sono persone che incontriamo sull’uscio di casa perché abitano sullo stesso pianerottolo o nello stesso condominio e che non sono cristiane, come la signora che siede accanto a me nella sala d’aspetto dell’ambulatorio civico o nello stesso vagone del treno, il malato nel letto accanto a me nella stessa stanza di ospedale, l’idraulico che viene ad aggiustare la lavatrice in panne o la signora che mi vende il pesce al mercato che magari sono islamiche, buddiste o induiste. È quindi sempre più urgente ripensare la missio ad gentes integrandola con quella che ormai si chiama la missio inter gentes.

Non c’è concorrenza quindi tra la missio ad gentes e la missio inter gentes e, a condizione di non prendere la missio inter gentes come l’alternativa ma come il complemento della missio ad gentes, essa può arricchire la nostra comprensione della missione oggi dandole nuovi obiettivi e nuovi metodi. Così il missionario comprenderà che la missione è sempre e comunque (1) dialogo con la gente, (2) fra le genti e (3) in mezzo alla gente.

1. Missione come dialogo con la gente. Mentre ad gentes enfatizza soprattutto la necessità del primo annuncio, inter gentes sottolinea l’urgenza del dialogo della vita che si impone con i non-cristiani a casa loro e anche quando vivono in mezzo a noi. L’annuncio diretto del vangelo continua a essere un elemento necessario della missione, ma anche il dialogo assume tutta la sua importanza, si rivela un elemento imprescindibile della missione. Il documento del Segretariato per i non cristiani Missione e dialogo affermava già nel 1984 che “il dialogo è la norma e la modalità necessaria di ogni forma di missione cristiana e di ogni suo aspetto” (n. 29). Il Concilio del resto aveva detto che l’evangelizzazione deve cominciare con la ricerca dei “semina Verbi” (AG 11) che lo Spirito semina ovunque. Questo è dialogo con la cultura ed esso non è un’opzione legata alle personali preferenze di qualche missionario, ma è un imperativo nella missione, come già ricordato (cf. 1.1.3.).

2. Missione come incontro e dialogo fra le gentes. Mentre ad gentes mette in evidenza l’idea di un gruppo di persone (missionari/e, religiosi/e, sacerdoti) mandate in missione verso le gentes altre o diverse e fuori di casa propria, inter gentes evoca una missione che si svolge anche nell’incontro e nella interrelazione di comunità o gruppi di persone vicine. Si pensi, per esempio, al dialogo di vita che si può instaurare tra i membri di una parrocchia cattolica e quelli della locale comunità musulmana, o tra gli studenti di una scuola cattolica e quelli di una scuola non cristiana o, ancora più semplicemente, alla testimonianza data da immigrati cattolici in un paese musulmano nel Medio Oriente o da emigranti cattoliche, assunte come collaboratrici domestiche nelle case dell’Europa secolarizzata. Il magistero della chiesa non si stanca di dire che la missione non è solo la prerogativa d’individui specializzati nella missione (i missionari o gli agenti di chiesa) ma il dovere di ogni battezzato e dell’intero popolo di Dio nel suo essere-nel-mondo.

3. Missione come un dimorare in mezzo alla gente. Mentre ad gentes accentua il dovere di acculturarsi che s’impone e incombe al missionario (RMi 53) inviato temporaneamente ad un altro popolo per poi proseguire verso altri popoli, inter gentes sottolinea il fatto che il missionario è chiamato a vivere l’incarnazione (sempre salvando la temporaneità e la mobilità proprie del suo essere missionario!) e “trovare casa” in mezzo a cristiani e non cristiani. La missione è concepita non solo come lavoro temporaneo ma come impegno permanente in mezzo alla gente dove annuncia il regno e collabora con i locali alla promozione e all’inculturazione dei suoi valori. Questo fa parte del piano globale d’inculturazione e di acculturazione, secondo la logica dell’incarnazione, per la quale “il Verbo di Dio ha messo la sua tenda in mezzo a noi” (Gv 1,14). Per questo si attende che anche il missionario pianti la sua tenda in mezzo alla gente cui è inviato. Ne abbiamo un esempio nella vita di molti dei nostri primi missionari in Cina che si sforzavano di farsi “cinesi fra i cinesi”, seguendo la logica paolina del “mi sono fatto tutto a tutti per salvare ad ogni costo qualcuno” (1Co 9,22). Questa comunione di vita, pur sapendo che si tratta di un ideale inesauribile, è la condizione per una testimonianza efficace e penetrante.

4. In conclusione, la missio inter gentes o la missione nel dialogo allarga e arricchisce la nostra comprensione della missione oltre i consueti metodi di evangelizzazione, permette e postula una missione che si fa dialogo con la gente, incontro e dialogo fra le genti, e dimora in mezzo alla gente con l’obiettivo dichiarato di testimoniare l’amore di Cristo che ci “sospinge” (2Co 5,14) e di promuovere il regno di Dio che Gesù ha predicato (Mc 1,15), nell’attesa che i nostri interlocutori colgano la ragione della nostra testimonianza tra di loro, pronti a “rispondere a chiunque domandi ragione della speranza che è [in loro]” (1Pt 3,15) per giungere, quando Dio vorrà, alla fede e al battesimo, alla piena e pubblica incorporazione a Cristo.17

a) Una domanda certamente s’insinua: missio ad gentes e missio inter gentes sono tra loro conciliabili o sono opposte? Diciamo subito che la missione ad gentes è al servizio della missio Dei. Essa deve cercare di riconoscere ed esplicitare i “valori del regno” 18 e mostrare che essi fanno appello alla pienezza della salvezza nella chiesa. Là dove questo non si raggiunge, come in molte regioni dell’Asia, la missione della chiesa accetta di declinarsi sul dialogo. La missio inter gentes è nata, infatti, nella missione in Asia dove la chiesa cristiana, e in particolare la chiesa cattolica (con l’eccezione delle Filippine) è ancora una piccola minoranza in mezzo a popolazioni che vivono le loro tradizioni religiose originarie e che non sono pronte ad abbandonarle perché religione e cultura formano un unum inscindibile. Per questa ragione la missio ad gentes con le sue dinamiche proprie in Asia si rivela poco efficace e, in generale, poco proponibile, non perché il Vangelo di Cristo non sia la vera religione, ma perché dopo il Concilio la missione vuole rispettare la libertà di coscienza (Dignitatis Humanæ) e anche perché la dottrina conciliare afferma che Dio ha delle strade particolari per condurre alla salvezza quelle persone di buona volontà che non possono aderire alla chiesa (RMi1019; LG16 et GS22) mentre afferma di voler rispettare le religioni non cristiane. Per questo, pur ritenendo ancora valida la missio ad gentes (AG 6), la Federazione delle Conferenze episcopali dell’Asia ha scelto di evangelizzare attraverso la testimonianza della vita e la promozione dei “valori del regno” presenti in nuce e più o meno esplicitamente anche nelle religioni non cristiane, nelle quali Dio ha lasciato le sue tracce, “un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini” (NÆ 2) e i “semi del Verbo”, che lo Spirito ha seminato ovunque in ogni cuore e in ogni cultura (AG 11)20.

b) In questa maniera di vivere la missione, che per sé non è nuova ma che ora è messa in evidenza dalla missione asiatica, diventa di primaria importanza, oltre alla testimonianza cristiana, il dialogo - nella sua forma di dialogo della vita e di dialogo sulla verità - come riconoscimento, promozione e condivisione dei valori del regno (giustizia, pace, fraternità, libertà, solidarietà, compassione e misericordia, cura dei poveri, salvaguardia del creato). Il missionario e il cristiano in Asia non escludono l’intenzione di procedere fino allo sbocciare della fede cristiana esplicita, ma realisticamente mettono l’accento soprattutto sulla promozione dei valori del regno che si trovano nelle altre religioni, quei valori che Gesù Cristo stesso ha promosso nella sua evangelizzazione e che sono conosciuti anche nelle religioni non cristiane, lasciando poi a Dio di far fiorire questo inizio della fede nella conversione fino alla sua completa realizzazione con l’entrata nella chiesa.

c) A noi cristiani e missionari dell’Occidente che per molti anni abbiamo considerato la missio ad gentes come l’unica maniera di far missione, pur dovendone dichiarare anche l’insufficienza21, questo nuovo tipo di missione può sembrare insufficiente. Ma se crediamo alla forza della testimonianza e del dialogo come condivisione della ricerca di Dio, e cioè del Regno e dei suoi valori, comprendiamo che questo cammino asiatico non solo è il massimo possibile, ma è anche un’autentica maniera di vivere la missione di Gesù in certi contesti.

d) Non solo. L’integrazione di missione ad gentes e inter gentes si impone oggi anche in Europa e nel mondo di antica cristianità dove la multiculturalità e il pluralismo religioso, dati di fatto indiscutibili e inevitabili legati al fenomeno della globalizzazione, richiedono oggi con sempre maggior frequenza che la “nuova evangelizzazione” segua la strada della missio ad gentes senza dimenticare che esiste anche la missio inter gentes là dove si trovano situazioni analoghe a quelle dell’Asia, con la presenza di individui e gruppi impermeabili alla proposta cristiana nella sua pienezza. Come in Asia, anche in Europa ormai ci sono delle comunità cristiane che vivono immerse in contesti interculturali e interreligiosi. Esse, sull’esempio di Gesù, si devono mettere al servizio della vita, offrendo prima di tutto la testimonianza di un’autentica vita cristiana e dialogando con tutti e rendendo conto delle ragioni della speranza che portano in sé “con dolcezza, rispetto e retta coscienza” (1Pt 3,15-16). La missio inter gentes non è un ripiego ma una forma di missione autenticamente cristiana. Infine, le caratteristiche della missio inter gentes che promuove e sviluppa i valori del Regno, la giustizia, la pace, la comunione, la solidarietà, la compassione e la scelta dei poveri, e che assume le forme del dialogo della vita, deve entrare nella missione tout court, come afferma il magistero della chiesa nei documenti recenti Redemptoris missio, Dialogo e annuncio, Novo millennio ineunte, Lumen fidei.

Per rispondere finalmente alla domanda iniziale: missio ad gentes e missio inter gentes sono diverse? Sì, lo sono, ma non si possono separare, perché c’è tra loro un rapporto d’immanenza e di reciprocità: una postula l’altra e viceversa.

 

2. IMPLICAZIONI PER LA MISSIONE OGGI: UN CAMBIO DI PASSO

Non è difficile rendersi conto che i cambiamenti di paradigma e di situazione che abbiamo presentato, soprattutto il paradigma della missio Dei, implicano, un cambio di passo per la missione e per il missionario/a di cui dobbiamo tener conto per non rimanere chiusi in forme obsolete e inefficaci, quando non dannose per la missione che ci è affidata.

 

2.1 PROMUOVERE UNA CHIESA MULTICULTURALE.

Una prima esigenza che deriva dal cambiamento di situazione descritto sopra e dalla missio inter gentes, è l’impegno a costruire o promuovere una chiesa missionaria veramente multiculturale, aprendo le nostre comunità, spesso ripiegate su se stesse e sui loro problemi interni, e facendone delle comunità caratterizzate da tre elementi: cioè, costruendo una chiesa che sia una casa per gente di culture diverse, una chiesa che promuova il dialogo interculturale, e infine una chiesa che sia un segno dell’inclusività del regno di Dio.

 

2.1.1 Casa per gente di culture diverse

Una chiesa cristiana multiculturale non si limita solo ad aprire le porte ai battezzati di altre culture. Ad essa infatti sono “ordinati” (LG 1322) anche i non cristiani di altre culture che si devono sentire aspettati e accolti come a casa loro. Affinché essa sia veramente multiculturale, non basta che la comunità cristiana sia tollerante, deve essere effettivamente accogliente e pertanto si qualificherà per le seguenti caratteristiche 23: a) una chiesa che riconosce e favorisce le altre culture, che permette cioè alle culture di quelli che vi giungono come migranti o stranieri, di essere visibili nella comunità, b) che rispetta le differenze culturali e non le livella includendo o sussumendo le culture minoritarie nella cultura dominante, e infine c) che promuove una giusta interazione fra le culture, che cerca cioè di creare un clima in cui ogni cultura possa esprimersi ed essere arricchita e trasformata dalle altre. Se questi tre elementi saranno presenti, la gente di culture diverse sentiranno di appartenere non semplicemente come numero ma cordialmente alla comunità cristiana e ci sarà una vera comunione ecclesiale, riflesso della Comunione trinitaria dove l’unità è fatta delle diversità.

 

2.1.2 Strumento di dialogo interculturale

Una chiesa veramente interculturale non si limita a prendersi cura solamente di coloro che appartengono alla comunità, ma apre il dialogo interculturale e mette le sue risorse umane e materiali a disposizione di tutti coloro che sono sul suo territorio senza tenere conto della loro appartenenza religiosa. E non lo farà solo in vista di attirarli alla fede, ma in modo gratuito, alla maniera di Dio Padre (cf. Mt 5,45). La chiesa diventa così strumento di dialogo interculturale nella società allargata riconoscendo le altre culture, rispettando la differenze culturali e promovendo una salutare interazione fra le culture.

 

2.1.3. Segno dell’inclusività universale del Regno di Dio.

Una chiesa che favorisce una genuina interculturalità al suo interno e promuove il dialogo interculturale al di fuori di sé, diventerà un segno credibile del Regno di Dio. Sarà testimone dell’universalità e dell’apertura, della giustizia, della fraternità, della solidarietà, dei “valori del Regno”, una testimonianza particolarmente richiesta nell’era della globalizzazione, perché questa, da un lato, tende a escludere ed emarginare i poveri e i deboli e, dall’altro, punta a creare un’uniformità che elimina tutte le differenze24. Una chiesa multiculturale avrà invece a cuore la promozione di questi valori, l’inclusione e non l’esclusione di chi viene da fuori e sarà un’immagine del raduno universale di tutte le genti: “Così dice il Signore: ‘Io verrò a radunare tutte le genti e tutte le lingue; essi verranno e vedranno la mia gloria’” (Is 66,18).

NB. Non è necessario ricordare che queste caratteristiche della chiesa multiculturale devono essere realizzate, fatte le debite proporzioni, anche nelle congregazioni missionarie e religiose.

 

2.2. LA CONVERSIONE RICHIESTA NELLA MISSIONE OGGI

Dal cambiamento di paradigma della missione e dall’assunzione della categoria della Missio Dei come punto di partenza della missione cristiana con le sue implicazioni ad gentes e inter gentes, deriva il dovere di attuare alcune conversioni nel modo di fare missione in questo nuovo contesto. A scanso d’equivoci, diciamo subito che parlare di conversioni in questo contesto non implica alcuna condanna della maniera di vivere la missione nel passato, che riconosciamo carica di meriti. I tempi però sono cambiati e quindi anche la missione deve adeguarvisi. Sono dei cambiamenti (le “conversioni”) che attendono da tempo di essere attuati e un ulteriore ritardo comprometterebbe il rinnovamento della missione e della pastorale vocazionale.

 

2.2.1 Dall’attivismo alla contemplazione

La missio ad gentes, legata al di là di ogni intenzione alla logica coloniale (esportare la fede e “conquistare” alla chiesa i popoli non cristiani), portava in sé un’ineliminabile tendenza al fare e all’attività con il rischio di cadere nell’attivismo, in forme di protagonismo e perfino di pelagianesimo, puntualmente denunciate da ogni capitolo generale. Il missionario tradizionale agisce come se la missione dipendesse dai suoi sforzi più che dalla grazia di Dio. L’attivismo per il missionario è un rischio sempre reale che rivela la sua appartenenza al mondo occidentale nel quale si privilegia quasi esclusivamente l’efficacia e l’efficienza, trascurando la qualità delle relazioni e della stessa testimonianza evangelica personale e comunitaria.

Considerare la missione come missio Dei ci rende coscienti di partecipare a una missione che non è nostra, che dobbiamo fondare sull’incontro con il mistero del Dio trinitario, con l’azione di Cristo e quella dello Spirito Santo che ci precedono nel mondo e con cui il missionario deve mettersi in sintonia e sinergia. La prima sfida nella missione è perciò quella di cercare e scoprire “læte et reverenter”, con gioia cioè e senso di adorazione (AG 11), le tracce di Dio e i “semina Verbi” nel mondo e nella storia. Questo richiede che il missionario sia un “contemplativo in azione” (RMi 91), dove contemplare è proprio osservare, ascoltare, imparare, discernere, rispondere, collaborare, vedere al di là di ciò che si vede.

Il missionario si rende conto che non evangelizza anzitutto facendo per gli altri, ma stando con loro e facendoli agire in prima persona senza sostituirsi a essi. Il suo metodo sarà connotato non da un’attività frenetica ma da una presenza contemplativa in mezzo al popolo di Dio. Il missionario andrà adagio a spiegare il mistero di Dio alla maniera occidentale, cercherà piuttosto di introdurre la gente ad accostare il mistero mediante segni e simboli ad essa familiari in un dialogo rispettoso e una testimonianza, per quanto possibile chiara, di vita cristiana, orazione, servizio e carità. Egli darà la priorità all’essere missionario sul fare cose missionarie.

Si renderà conto in tal modo che la contemplazione non è l’opposto della missione, ma una dimensione costitutiva della missione che l’aiuterà a guardare il mondo con gli occhi di Dio e a leggere nella storia la sua presenza e la sua azione. Scoprirà allora il regno già presente nei germi di bene che sono in tutte le culture e in ogni persona e comprenderà che Dio attende da lui che li coltivi e li porti a maturazione in Cristo senza angosciarsi se non giunge a condurre alla chiesa.

 

2.2.2 Dall’individualismo alla collaborazione

Una seconda conversione: passare dall’individualismo alla collaborazione e al lavoro di gruppo. La missione è ancora sentita come un compito speciale, non di tutti, per cui ciascuno ritiene di essere l’unico ad aver risposto alla chiamata. Di qui all’individualismo il passo è breve. Inoltre per fare molto, bene e in fretta è facile cadere nella tentazione di far da solo e allora uno vede solo il suo lavoro e lo sente così suo che l’altro, che a sua volta cerca di far bene il suo lavoro, rischia di essergli di disturbo o d’intralcio. Sono note le diverse forme d’individualismo: progetti personali senza riguardo ai piani complessivi della regione o della congregazione e/o senza consultarsi con i propri superiori missionari o diocesani. In questo modo s’affievolisce il “senso di chiesa” e/o d’appartenenza alla comunità, senza dire che, quando il confratello si ritira o viene meno, questi progetti rimangono di solito come un peso presto abbandonato per mancanza di personale e/o di risorse. Questo vale per gli individui, ma anche per le istituzioni che fanno fatica a collaborare.

Ritrovare la missione intesa come missio Dei, fa comprendere che la personale vocazione alla missione è una con-vocazione, una chiamata a collaborare con tutti quelli che Dio ha chiamato alla stessa missione, a vivere la missione con spirito ecclesiale, comunitario, collegiale. La missione come missio Dei ci dice che essa missione è più grande di quanto ogni individuo e ogni congregazione possano fare e perfino di quanto tutti insieme possiamo fare. La collaborazione, quindi, non è solo una strategia per la missione, ma è la testimonianza della Trinità cui prestiamo la nostra azione e della natura ecclesiale della missione. Riviene nuovamente l’importanza della contemplazione per la missione. Se questa è un collaborare con Dio, il missionario deve ricercare nella contemplazione la sintonia con la volontà di Dio e rimanere aperto alla grazia.

 

2.2.3 Dalla superiorità all’umiltà

La terza conversione tocca la persona del missionario e il suo mondo affettivo e gli chiede di superare il sentimento di superiorità tipico del maestro per assumere invece l’atteggiamento del discepolo che vuol condividere umilmente la sua fede e la gioia che l’accompagna. Partendo da un’ecclesiologia che distingueva una chiesa docente e una discente, il missionario in passato si presentava come colui che era in possesso della fede e dettava i termini nei quali doveva essere compresa (dottrina/dogma), vissuta (morale/etica) e celebrata (liturgia/culto); venendo dalle chiese dell’Europa cristiana, dava anche l’impressione che il Vangelo fosse proprietà e parte integrante dell’identità europea e di una cultura ritenuta “superiore”. Pur senza volerlo, evangelizzava a partire da una posizione di superiorità che deformava la sua parola inquinandola con il potere e imponendola a persone ritenute povere dal punto di vista culturale, religioso, economico e tecnologico.

Se la missione ritrova invece la sua caratteristica di missio Dei, il missionario si rende conto subito che il Vangelo cristiano non è appannaggio esclusivo di nessun popolo e di nessuna cultura particolare, ma che è destinato e rivolto a tutti i popoli e culture, e a tutti i tempi e generazioni. Il missionario non potrà sentirsi “padrone” o “possessore”, ma solo “collaboratore” e “servo” del Vangelo, come scrive San Paolo ai Corinzi: “Noi non intendiamo fare da padroni sulla vostra fede; siamo invece i collaboratori della vostra gioia” (2Co 1,24). Predicherà il Vangelo come una parola che riguarda lui prima ancora che i suoi ascoltatori e cercherà d’essere un testimone umile e credibile, un con-discepolo sempre alla scuola di Gesù, prima di sentirsi un maestro. Così potrà entrare in dialogo con gli altri e mostrare il Vangelo incarnato nella sua vita e cercare insieme, alla luce dello Spirito Santo, quello che Dio vuol dire a chi propone e a chi riceve il Vangelo del regno.

 

2.2.4. Dal potere alla solidarietà

Insieme alla conversione da ogni sentimento di superiorità per assumere umilmente il proprio ruolo e mettersi in dialogo e ascolto dell’altro, il missionario deve procedere a un’altra conversione, quella che lo fa passare dal potere alla solidarietà. Venendo dal mondo occidentale, egli possiede non solo una cultura che s’impone, ma anche delle notevoli possibilità economiche che si trasformano in potere, grazie alle quali è in grado di mettere in piedi opere che suscitano l’ammirazione della gente e confermano nel missionario l’innata tendenza a un complesso di superiorità che inquina pericolosamente il suo messaggio evangelico.

Oggi per molte ragioni, non ultima la presenza di missionari che vengono da paesi poveri, questo potere potrebbe essere ridimensionato. Questa è una grazia che ci aiuta a ridurre la potenza economica e a praticare la missione in modo più semplice e più povero, una missione che si appoggia sui mezzi poveri e spirituali e sulle risorse della gente locale. Questo è richiesto anche dalla missione intesa come missio Dei, la quale deve essere epifania di Dio, del suo vangelo e del suo regno, più che della potenza dei missionari. E se il missionario può ancora disporre di mezzi economici, è auspicabile che li metta in comune con tutti gli operatori della missione e li gestisca in sinergia con i programmi della chiesa locale e con i cristiani e non cristiani della sua missione, vivendo in atteggiamenti dettati dalla modestia, dalla semplicità e dall’umiltà. 25

La ragione fondamentale per l’umiltà nella missione è che la missione è di Dio e non del missionario e che il regno di Dio è una realtà escatologica per la quale egli lavora hic et nunc senza sapere come, quando e dove e in quale forma esso si manifesterà nel mondo. Il missionario è al servizio del regno e non conterà sul sostegno del potere politico, economico, culturale, tecnologico o mediatico per affermare se stesso o la chiesa. Salverà così la sua libertà profetica per essere coscienza e parola critica che si leva contro ogni abuso e ingiustizia e ogni indebita ingerenza dei poteri umani. Il solo potere di cui avrà bisogno è il potere del Verbo e dello Spirito, e cioè il potere dell’amore, che si manifesta nel dono di sé.

 

2.2.5. Dal solo evangelizzare all’essere evangelizzati

Un’ultima conversione richiesta al missionario oggi è di essere convinto che per evangelizzare egli deve lasciarsi evangelizzare (EN1526). L’impostazione passata della missione ad gentes portava a pensare il missionario come il portatore del Vangelo mentre il popolo ne era il recettore. Considerando la missione come Missio Dei, come dialogo di Dio con l’umanità, il missionario si rende conto di essere il primo che deve essere evangelizzato. La missione non consiste più soltanto nel fare molto per gli altri, ma nel mettersi con essi sulle tracce di Dio in mezzo a coloro che non sono cristiani. Lo Spirito, infatti, apre gli occhi delle persone evangelizzate, ma anche degli evangelizzatori, e la missione è uno scambio di doni (LG 13) tra chi annuncia e chi riceve l’annuncio evangelico. Per questo, il missionario deve essere pronto a dare ma anche a ricevere, a evangelizzare ma anche a essere evangelizzato, a parlare ma anche ad ascoltare. La missione è un cammino di santità e di santificazione per gli evangelizzati ma anche per l’evangelizzatore (RMi 90) e la santità è condizione e insieme frutto dell’attività missionaria ad gentes e inter gentes.

5 novembre 2013

Gabriele Ferrari s.x.

______________________________________________________

1 Ref. Arch.: Temi missionari/Verona La missione oggi Ad gentes vs inter gentes 2013.docx – Conferenza per la riunione intercapitolare delle Missionarie Comboniane a Verona l’11 novembre 2013. La base di questo testo è una conferenza di P. Antonio M. Pernia SVD al Capitolo generale dei Missionari della Consolata (Maggio 2011). 

2 Paradigma (Thomas Kuhn è il teorico dei mutamenti di paradigma) significa il modo di concepire la realtà, che non si riferisce all’accumulo di nuove conoscenze (quanto più conosco, tanto meglio conosco), ma alla loro interpretazione, es. il paradigma tolemaico o il paradigma copernicano. In teologia paradigma significa una maniera di cogliere il mistero a partire da una particolare verità. I vari paradigmi non si escludono tra di loro, anche se sono diversi. “Per il cristiano il mutamento del paradigma può essere fatto solo sulla base del Vangelo e a causa del Vangelo, mai contro il Vangelo … [perché] i cristiani prendono sul serio la priorità epistemologica .. delle Scritture” (Bosch, La trasformazione della missione, Brescia 2000, p. 264). 

3 Per esempio, Michael Amaladoss, Chiesa e missione di Dio, in Il Regno-Attualità, 22/2012, pp. 729-733. Idem, New Images of Mission, Promotio Justitiae 94 (Segretariato della Giustizia Sociale dei Gesuiti), 2007/1, pp. 21-22; “New Faces of Mission”, UISG Bulletin 99 (1955), Roma. Ma anche altri teologi come, Jacques Dupuis, J. Werbick, M. Kehl, S. Dianich. Per la missione secondo la cattolicità, cf. Bruno Forte, La chiesa della Trinità, Cinisello B. 1995, pp. 325-336. 

4 Per es. Edmund Chia, Mission, Dialogue and Missionary Congregations, in SEDOS Bulletin 34, n. 2 (febbraio 2002) pp. 52-53. 

5 Cf. David Bosch, Transforming Mission, pp. 389-393 (Trad. Ital.. p. 539ss). Come concetto missiologico moderno, missio Dei può essere fatto risalire all’opera di Karl Barth negli anni trenta. Fu introdotto per la prima volta alla Conferenza Missionaria Internazionale (IMC) a Wellingen nel 1952 da K. Hartenstein, direttore della Basel Mission. Tuttavia, l’idea, Missio Dei non s’impose nel pensiero missiologico fino agli anni novanta, forse per una certa passività con cui venne associata in certi circoli – cioè, se la missione è opera di Dio allora è meglio sia lasciata a Dio, senza alcuna interferenza. In realtà, alcuni vedevano in essa una tendenza a escludere il coinvolgimento della Chiesa nella missione. Tuttavia, negli anni novanta venne sempre più vista come un’importante espressione della spiritualità missionaria – cioè, che coloro che sono coinvolti nella missine devono essere conformi alla missione e al ministero di Gesù. 

6 Cf. Adrian Hastings, “Mission” in Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum Mundi, NY: Crossroad, 1975, pp. 967-969. Cf. anche Stephen Bevans and Roger Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today, NY: Orbis, 2004, p.8 (trad.italiana, Teologia per la missione oggi, Queriniana Brescia 2010). 

7 In seguito la S. Sede si è accorta dei rischi connessi con questo “connubio” e ha provveduto a prendere le distanze, senza tuttavia riuscire sempre a “staccare” l’azione missionaria dalle ingerenze degli stati. 

8 Per esempio, Nostra Ætate 2, Ad Gentes 11, 12.

9 Cf. Concilio Pontificio per il Dialogo Interreligioso, L’Atteggiamento della Chiesa verso i Seguaci di Altre Religioni, 1984, n. 29.. 

10 Paolo VI, Ecclesiam Suam 72: “Dio stesso ha assunto l’iniziativa nel dialogo di salvezza. “Egli ci ha amati per primo”. Noi, quindi, dobbiamo essere i primi a intessere il dialogo con gli uomini, senza attendere di esservi invitati da altri.” 

11 Paolo VI, Ecclesiam suam (1964), n. 67: “La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio”. 

12 Walter Kasper, Chiesa cattolica… pp. 470-471. 

13 Colletta della messa per la propagazione della fede, Missale Romanum 1962. 

14 Cf. IOM (International Organization for Migration), Global Migration Trends: An Era of International Migration, IOM Publications, Ginevra, (http://www.iom.int). 

15 IDOS dossier immigrazione del Gruppo Abele. 

16 Cf. Michael Blume, Il Fenomeno Globale Dell’Immigrazione, Pontificio Consiglio della Pastorale dei Migranti e degli Itineranti, Città del Vaticano, 29 maggio 2000. 

17 Papa Francesco ad Assisi il 4 ottobre 2013 parlando alla cheisa locale in San Rufino ha affermato che la crecita della chiesa non avveine per proselitismo, ma “per attrazione, l’attrazione della testimonianza che ognuno di noi dà al popolo di Dio” (Il Regno Attualità 18/2013, p. 570). 

18 Redemptoris missio n. 34 parla della “promozione dei valori del regno”. È difficile trovare una precisa descrizione di essi, che appaiono in diversi luoghi dell’enciclica: “i cosiddetti «valori del regno», quali la pace, la giustizia, la libertà, la fraternità” (n. 17), “l'impegno per la pace, lo sviluppo e la liberazione dei popoli; i diritti dell'uomo e dei popoli, soprattutto quelli delle minoranze, la promozione della donna e del bambino, la salvaguardia del creato” (n. 37c), “l'attenzione per le persone e la carità verso i poveri e i piccoli, verso chi soffre …l’impegno per la pace, la giustizia, i diritti dell'uomo, la promozione umana” (n. 42). Questi obiettivi sono riducibili a quel campo della “giustizia, pace e salvaguardia del creato” che oggi è molto sentito e che con Redemptoris missio entra ufficialmente a far parte della missione della chiesa e quindi della missione ad gentes. 

19 “Ma è evidente che, oggi come in passato, molti uomini non hanno la possibilità di conoscere o di accettare la rivelazione del vangelo, di entrare nella chiesa. Essi vivono in condizioni socio-culturali che non lo permettono, e spesso sono stati educati in altre tradizioni religiose. Per essi la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la chiesa, non li introduce formalmente in essa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale. Questa grazia proviene da Cristo, è frutto del suo sacrificio ed è comunicata dallo Spirito santo: essa permette a ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione. Per questo il concilio, dopo aver affermato la centralità del mistero pasquale, afferma: «E ciò non vale solo per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore opera invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti, e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò, dobbiamo ritenere che lo Spirito santo dia a tutti la possibilità di venire in contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale» (GS 22)” (RMi10). 

20 “Se da una parte la FABC afferma che la proclamazione di Gesù Cristo è il centro e l’elemento principale dell’evangelizzazione, dall’altra spiega quello che tale proclamazione significa: prima di tutto che i cristiani e le comunità cristiane testimoniano i valori del regno di Dio, e proclamano il Vangelo attraverso le opere. Per i cristiani d’Asia proclamare Cristo significa prima di tutto vivere come Lui, in mezzo a gente di altre fedi e convinzioni, e compiere con la grazia le stesse opere [di Cristo]. La proclamazione attraverso il dialogo e le opere è la prima vocazione delle chiese in Asia” (Jonathan Y. Tan, Missio inter gentes, Towards a New Paradigm in the Mission Theology of the Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC), 2004 Koninklijke Brill NV, Mission Studies 21.1). 

21 La missio ad gentes rivela il suo limite perché quando la chiesa fosse impiantata fede ovunque, la missione sarebbe conclusa. Ma non è forse la missione una dimensione essenziale e quindi permanente della chiesa? Per ovviare a questa possibile conclusione della missione, il paradigma della missio ad gentes deve essere completata da un altro paradigma, quello della missione della cattolicità, della penetrazione del vangelo in tutte le culture (Cf. Bruno Forte, La chiesa della Trinità). 

22 “A questa unità in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, che la grazia di Dio chiama alla salvezza” (Lumen Gentium 13). 

23 Cf. Robert Schreiter, “Ministry for a Multicultural Church”, (http://www.sedos.org Articoli in Inglese). 

24 Cf. la logica di Babele e quella di Pentecoste. 

25 Nella sua prima lettera, Pietro dice che i cristiani devono essere “sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”, ma che essi devono farlo “con dolcezza e rispetto e retta coscienza” (1Pt 3,15-16). In modo simile, nel suo libro Transforming Mission, David Bosch parla di fare missione con “coraggiosa umiltà”. 

26 “Evangelizzatrice, la Chiesa comincia con l'evangelizzare se stessa (…), essa ha bisogno di ascoltare di continuo ciò che deve credere, le ragioni della sua speranza, il comandamento nuovo dell'amore. (…) ha sempre bisogno di sentir proclamare «le grandi opere di Dio» (41), che l'hanno convertita al Signore, e d'essere nuovamente convocata e riunita da lui. Ciò vuol dire, in una parola, che essa ha sempre bisogno d'essere evangelizzata, se vuol conservare freschezza, slancio e forza per annunziare il Vangelo” (Evangelii Nuntiandi n. 15).