IL DILATARSI DELLA SECOLARIZZAZIONE E IL RIAFFERMARSI DEL SACRO

31.03.2014 16:23

 

L'intento di questo saggio è quello di individuare alcuni elementi fondanti il pensiero e la cultura occidentali contemporanei, ponendoli in relazione con la dimensione religiosa.

 

PRIMA SEZIONE: Abitare la complessità del nostro tempo

 

Mentre la storia, la scienza, la tecnologia, l’economia e i processi di globalizzazione ci stanno trascinando in un sistema sempre più complesso e, a tratti, quasi indecifrabile, le culture occidentali sembrano lasciarsi andare oziosamente alla deriva in un mare placido di semplificazioni. Davanti alle sfide reali e tangibili della complessità, a livello collettivo si preferisce il calmante di idee che restituiscano un senso di unità e di chiarezza e che finiscano con il narcotizzare le ansie di ciò che non riusciamo a dominare perché difficile e intricato.

Se dovessimo nominare in concreto i tratti della complessità, dovremmo partire  da un’analisi concreta e diretta, che coinvolga attivamente il nostro sguardo e le nostre percezioni. Basta entrare in un supermercato per accorgersi che il mondo è cambiato, sia per la quantità straordinaria di offerte cui siamo sottoposti, sia per le persone che, all’interno vi si muovono, appartenenti ai più diversi angoli del mondo. Se entrassimo in una classe di un istituto tecnico o professionale, ci accorgeremmo della trasformazione profonda che ha subito la scuola e di come il fatto che ragazzi provenienti da differenti paesi possono convivere solo se qualcuno si prende la briga di pensare a questa nuova complessità. Ma se questi sono esempi, tutto sommato banali, basti pensare a quanti nuovi fronti si aprono a livello sociale e che ci presentano una complessità fino a qualche tempo fa nemmeno supposta, dalle questioni inerenti il fine vita e l’accanimento terapeutico, a quelle relative alle nuove conformazioni delle famiglie, dalla questione delle coppie di fatto a quelle relative al ruolo della donna nella società; dall’intricato ginepraio dell’economia e della finanza alla questione della crisi e dei licenziamenti; dalla questione delle risorse cui molti non possono accedere a quella relativa all’ambiente, al suo sfruttamento intensivo, ai suoi cambiamenti e l’elenco potrebbe continuare quasi all’infinito; dalle bisnonne costrette a lottare con i misteri del digitale terrestre alla digitalizzaione e informatizzazione selvagge che creano i nuovi analfabeti del digital divide. Il dato essenziale, però, che va sottolineato, è che questa complessità perlopiù spaventa e angoscia, presentandosi, tutta insieme, con i contorni minacciosi di una trasformazione a cui non ci sentiamo preparati. Dunque, piuttosto che abitare il nostro tempo, piuttosto che fare lo sforzo di leggere il mondo che stiamo vivendo e che, in parte, contribuiamo a costruire, si preferisce abbracciare forme di semplificazione culturale che funzionino come un analgesico capace di alleviare la nostra dolorosa incapacità di gestire ciò che è complesso. Diventiamo tutti più fondamentalisti inconsapevoli, accettando la brutale semplificazione che porta a buttare sul rogo tutto ciò che, a conti fatti, non ci torna, tornando ad un pensiero fatto di contrapposizioni nette, di aut aut, di bianco o nero, che risponde alla logica del “o con me o contro di me”.

 

1. La difficoltà di “pensare” il presente.

 

Molti analisti si trovano d’accordo nell’affermare che una delle caratteristiche più marcate delle società complesse occidentali è quella di vivere immerse in un assoluto senso del presente. I ritmi sostenuti e frenetici cui costringiamo le esistenze sono tanto pressanti che le persone finiscono con il sentirsi schiacciate da un’idea di presente che si allarga a dismisura e che cancella sia le orme della memoria che quelle del futuro. Il passato, anche quello più prossimo, rischia di venir avvertito, indistintamente, come se appartenesse ad una preistoria lontana e mitica, mentre il futuro pare insondabile e inconsistente, avvolto nelle cortine fumogene di un senso della precarietà che impedisce di pensarsi proiettati nel tempo. Se voltarsi indietro risulta difficile e se impenetrabili sembrano le prospettive, sembra non rimanere altro da fare che vivere il presente, con le sue urgenze, con le sue ansie e con le sue necessità. Stordirsi nell’istante che scorre e si dilata, quindi, diventa un riflesso incondizionato in individui catturati dalle impellenze, dimentichi, ormai, della storia e ignari che, nell’oggi, si gettano le basi per costruire un domani auspicabile.

Identificare le ragioni di questo fenomeno non è certamente impresa facile. Concorre a determinare quest’atteggiamento la cultura dell’iperconsumo - molto ben delineata da Zygmunt Bauman[1] - che, per essere efficace, deve disattivare i recettori del tempo. Si consuma meglio e di più, infatti, se non ci si immagina come parte di uno sviluppo temporale, ma se ci si avverte come schegge di un eterno presente: in questo modo, ciascuno può investire una parte molto più cospicua del proprio reddito nell’acquisizione di beni non strettamente necessari. Un’altra causa di ciò che Marc Augé chiama “presente egemonico” è sicuramente da ravvisarsi nell’avvento delle “cosmotecnologie”, che l’antropologo francese analizza, insieme ad altri aspetti, in un brillante ed agile saggio, intitolato: Che fine ha fatto il futuro?[2]. Secondo lo studioso francese, il mondo delle società complesse occidentali ha subìto, negli ultimi due o tre decenni, un’accelerazione tale da far fatica a riconoscersi. Nel giro di poche decadi, la maniera di vivere è cambiata in modo tanto veloce che le persone, perlopiù, si sono ritrovate travolte dai cambiamenti. L’avvento dei media, dell’informatica, della rete, della virtualità, insieme ai nuovi mezzi di trasporto, ossia di realtà che rendono l’altra punta del mondo raggiungibile, fisicamente, in una manciata di ore e, virtualmente, in una frazione di secondo, hanno stravolto il ritmo lento dello sviluppo consolidato per secoli. Se una prima accelerazione è avvenuta con la rivoluzione scientifica del Seicento, e con l’evoluzione del pensiero politico nel Settecento e nell’Ottocento, solo nel Novecento si è assistito ad una vera e propria propulsione nel cambiamento delle abitudini, delle maniere di vivere, delle possibilità e delle opportunità nelle società occidentali. Questa trasformazione è stata così incisiva e prepotente da rendere il passato recente come lontano e primitivo agli occhi di quegli stessi individui che lo hanno attraversato. Un adolescente di oggi, ad esempio, fa fatica a pensare ad un mondo senza personal computer e senza telefonia mobile, anche se, fino a vent’anni fa, questi oggetti tecnologici erano ad appannaggio di una percentuale infima della popolazione, al punto che una vita senza questi oggetti  sembra loro lontana e antica, quasi primitiva e selvaggia.

Il mondo, poi, appare totalmente e integralmente presente a se stesso grazie ai media e ai nuovi mezzi di comunicazione informatici della rete, tanto che, per chi ha accesso a questi strumenti, sembra ormai di vivere non più in un pianeta enorme, ma in quello che Pascal chiamava un angolo dell’universo. Il fatto che tutto sia visibile immediatamente grazie al potere di trasferimento delle immagini rischia anche di far apparire la stessa immagine immediatamente obsoleta, sospinta nell’oblio da nuovi stimoli visivi. Un evento, dunque,  si  consuma rapidamente, corroso dalla forza dirompente di  nuove immagini che cancellano la memoria delle precedenti. Nella fattispecie, così, le immagini di un evento drammatico dirompono nelle coscienze di milioni di persone con la forza della loro evidenza, ma finiscono anche con l’essere accantonate presto, trascinando nell’oblio anche le persone che hanno subito sulla loro pelle le conseguenze di tale evento. Così, un fatto accaduto un anno fa è qualcosa che pertiene al passato remoto e appare lontano, confuso, mescolandosi insieme ad altri fatti successi dieci, venti, trent’anni orsono. Questo fenomeno, che produce una sorta di mescolanza inscindibile tra realtà e finzione grazie al potere rappresentativo e, insieme, ingannevole delle immagini, è definito da Augé come una “cosmotecnologia”. Se le cosmologie dell’antichità servivano ai popoli per collocarsi nel mondo e per trovare una spiegazione mitica a determinati fenomeni, cercando di contenere l’ansia che l’imponderabile produceva nelle coscienze, oggi, le “cosmotecnologie” sono capaci di farci vivere in un presente dilatato nel quale ci sembra di essere al corrente di tutto, ma, in cui, di fatto, siamo trasportati lontano da tutto e, in qualche modo, falsamente protetti. E questa lontananza non è solo spaziale, ma è anche e soprattutto temporale, per cui ciò che smette di apparire in immagini grazie ai media rischia di venir dimenticato e avvertito come lontano nello spazio e indefinito nel tempo.

La cultura del presente, dunque, è involvente, anestetizzante e non ha nulla a che vedere con la cosiddetta cultura dell’immanenza[3] che, invece, è parte integrante di ogni processo socio-culturale. Per cultura dell’immanenza, infatti, Augé intende quella predisposizione dei gruppi e delle società a costituirsi e a riconoscersi attorno a dei codici il più possibile sicuri e, apparentemente, immodificabili. Gli essere umani cercano di organizzare lo spazio in una maniera riconoscibile, sicura, gestibile affinché possano muoversi al suo interno con una certa sicurezza. Per questo, spesso, lottano contro i cambiamenti, assumendo un abito conservatore: combattendo le trasformazioni cercano di ricollocarsi ogni giorno in un mondo meno sconosciuto e difficile. La cultura dell’immanenza è dunque la capacità di costruire ed elaborare un universo simbolico, un habitus[4] mentale che permetta all’habitat fisico di essere meno inospitale e sconosciuto. Ogni individuo ha in sé la tendenza a catturare e ad aggrapparsi a maniere di pensare e di vivere, fino ad elaborare etiche e valori di riferimento, e soffre quando per forza di cose deve modificare qualcosa di questo sostrato simbolico che vorrebbe sempre sicuro e tranquillo. Questa parte immanente che coincide con la capacità di creare simboli e ordine dentro di sé  deve, però, convivere con una cultura della trasformazione che ci spinge ad esplorare nuovi territori esistenziali, offrendoci stimoli nuovi e, insieme, vitali. L’immanenza e il cambiamento sono due componenti che interagiscono negli individui e nelle loro organizzazioni sociali, divenendo espressioni culturali condivise, di cui anche le etiche e le religioni fanno parte.

Al contrario, la cultura del presente non è capace di elaborare simboliche efficaci perché costringe a vivere a ritmi così veloci da impedire di penetrare la superficie degli eventi e delle conoscenze. Elettrizzato dalla tempesta di immagini, il presente ci insegna solo a riconoscere superficialmente e non a conoscere davvero, nel senso che finisce con il costruire l’idea inconsapevole che qualcosa esista solo nella misura in cui sia rappresentabile grazie a delle immagini. Ri-conoscere, in questa accezione, significa proprio identificare a partire da una maniera visibile di manifestarsi in immagini, quelle offerte dai canali di comunicazione. Ovviamente, Augé non propugna un mondo ideale sottratto dal potere delle immagini e non propone una moderna iconoclastia, ma, più semplicemente, sollecita una arguta riflessione sul potere disintegrante delle immagini offerte senza alcuna mediazione a persone che, spesso, non hanno l’opportunità, gli strumenti, la cultura per decodificarle e per inserirle nei giusti contesti. La cultura del presente, dunque, consiste proprio in questo bombardamento di immagini che fornisce al singolo l’impressione di essere al centro degli eventi, ma che, in realtà, lo riduce a semplice oggetto di un percorso spesso non ingenuo e manipolato. L’immagine proposta, infatti, è già frutto di una manipolazione e contiene, preconfezionato, un punto di vista, che è quello di chi la propone: se non si avvia un processo di interpretazione, quindi, si finisce con l’aderire acriticamente a quel punto di vista. Ma avviare il processo di analisi e di revisione critica di un’immagine è molto più complesso se le immagini ci piovono addosso a migliaia e simultaneamente. Così, schiacciati nel potere nebuloso di una cultura del riconoscere che riduce la persona a mero presente, le persone faticano a immaginarsi proiettate ne futuro e perdono l’abitudine a disegnare orizzonti di speranza e di apertura. Il trionfo odierno del fondamentalismo e della violenza viene interpretato da Augé come l’escrescenza di una cultura ignorante centrata nevroticamente sul presente che, cancellando la proiezione nel futuro, impedisce di immaginare scenari migliori. La cultura del presente, dunque, soffoca la predisposizione all’utopia, intesa come quella forza vitale che spinge gli individui a spendere le loro esistenze per la realizzazione di condizioni esistenziali migliori, dando spazio a paure e ad ansie che, tra i più sprovveduti, diventa un avallo per l’intransigenza, la violenza e la sopraffazione.

Per questa ragione, l’efficace analisi dell’antropologo francese si chiude con un paragrafo intitolato emblematicamente: per un’utopia dell’educazione[5], nel senso che solo un ripensamento serio dei processi educativi può aiutare le culture occidentali a non finire nella morsa acritica del pensiero unico per immagini e della cultura del presente. Per Augé, infatti, occorre uscire dall’impasse critica di quegli osservatori che lamentano solo il fatto che stiano scomparendo saperi e linguaggi tradizionali, invocando il ritorno alle tradizioni per recuperare la propria identità culturale e linguistica. Secondo Augé, le culture e lingue hanno sempre finito con lo sconfinare le une nelle altre, modificandosi nel corso dei secoli: a saperi e a lingue che, apparentemente, scomparivano, però, hanno sempre fatto seguito nuove sintesi culturali e linguistiche. Quello che oggi andrebbe rilevato, quindi, non è tanto che stiano scomparendo saperi, che, perlopiù, risultano inutili, o lingue minori, ma che a questa scomparsa non faccia seguito qualcosa di nuovo. Se si esclude un’élite mondiale, che acquisisce nuove competenze,  per la maggioranza delle persone la perdita del sapere tradizionale non è supportato dall’acquisizione di nuove conoscenze. Se è vero, poi, che le lingue minoritarie si stanno impoverendo, occorre sottolineare che a questo impoverimento quasi inevitabile non fa seguito una conoscenza più vasta delle lingue dominanti: in questo modo si sviluppa una sorta di “infermità linguistica”[6] che blocca i processi di comunicazione e di conoscenza autentici. Per Augé, non è di alcuna rilevanza che una percentuale meritoria, ma infima, di persone possa aver accesso alle migliori università mondiali, anche con l’ausilio di cospicue borse di studio, se la stragrande maggioranza delle persone viene esclusa da percorsi validi di conoscenza e formazione. Che un centinaio, o un migliaio di asiatici possa aver accesso alle università americane e che queste persone raggiungano posizioni invidiabili può controbilanciare i milioni di individui dello stesso continente che non hanno alcun accesso all’istruzione?  E come non rendersi conto che l’aver abbassato il livello di guardia nella lotta all’analfabetismo sia profondamente collegato alla ripresa di certe forme di pensiero mitico-aggressivo e violento, che affondano le loro radici nell’ignoranza intollerante legata all’indigenza? Una vera utopia educativa, dunque, consiste nel pensare a nuove forme di intervento e ad efficaci politiche mondiali affinché la possibilità di accesso all’istruzione sia autenticamente e concretamente uguale per tutti. Dare respiro all’istruzione, conclude Augé, è l’unico modo per evitare che la maggioranza delle persone anneghi nelle melme di una cultura del presente senza speranze e che l’avvenire, il futuro, quello che si struttura come continuità del passato, sia un’opportunità limitata ad un’élite. 

 

2. La complessità nevrotica: LA FRENESIA

 

Se esiste un interprete lucido e rigoroso delle nostre società occidentali, quello è sicuramente Zygmunt Bauman. Grazie ad una forza espressiva non comune e al dono di una scrittura che sa piegarsi alle esigenze di un grande pubblico senza perdere in spessore scientifico, il sociologo polacco è riuscito, in una serie di celebri pubblicazioni, a ritrarre le caratteristiche più evidenti del mondo occidentale, mettendone a nudo gli elementi più nevrotici. Nella sua ultima fatica, Vite di corsa[7], l’autore ritrae le ragioni sociologiche e culturali entro le quali occorre inquadrare il nostro modus vivendi in una maniera così folgorante che riconoscersi nell’analisi non risulta arduo. Bauman ci viene a dire, in maniera chiara, che la complessità della nostra società è sorvolata anche attraverso una tendenza continua alla FRENESIA, ad una corsa che ci sbalza sempre via dai nostri stessi vissuti, da ogni forma di riflessione e da ogni tentativo di pensare sistematicamente.

In primo luogo Bauman afferma che la modernità attuale - da lui definita, in altri celebri saggi, “liquida” - ha radicalmente rivoluzionato il concetto di tempo. Proiettato in mondi sempre interconnessi, grazie alla rete e ai nuovi sistemi di comunicazione, l’individuo fa fatica a cogliersi come la risultante di un processo che si radica nel passato, attraversa il presente e si proietta nel futuro. Viceversa, ciascuno si autopercepisce quasi solo ed esclusivamente in relazione al momento presente e, senza rendersene conto, tende a dimenticare di avere legami profondi col proprio passato. Sembra tramontata, infatti, la concezione lineare del tempo, sostituita da una sorta di frammentismo temporale, grazie al quale ci si sente agganciati esclusivamente ad un pulviscolo di tempo coincidente con il “qui ed ora”,  ridotti quasi a vittime inconsapevoli di quella che, molto efficacemente, Thomas Hylland Eriksen ha chiamato “la tirannia del momento”[8]. Perché, si chiede Bauman, avviene ciò? Perché l’unico imperativo esistenziale davvero potente, oggi, è quello del consumo, che genera quello, strettamente connesso, del sentirsi “avanti”. E’ al centro della società chi è in grado di adeguarsi velocemente alle trasformazioni della moda; chi, aderendo immediatamente al variare dei costumi, riesce ad essere classificato “avanti” nel suo presente. Se vivere appieno il presente significa essere percepiti come “avanti, è logico che i soggetti siano costantemente protesi verso la rincorsa veloce di qualcosa che non vi è ancora. Vivere al centro, quindi, significa correre verso l’anticipazione; anzi, significa pre-correre i tempi, percependo, anche se non consapevolmente, che “la vita dedita al consumo è di rapido apprendimento e di fulmineo oblio”[9]. Incastrati nel presente, dunque, per anticipare un futuro che non si dà in quanto tale, ma che appare come la carota che serve al cavallo per farlo correre avanti, risultiamo tutti vittime e, insieme, carnefici dell’assurdità del modello economico che abbiamo eletto a fondamento della nostra civiltà. L’assurdo della nostra economia è che essa si misura sull’attività dei soggetti-consumatori, ossia sulla chimera di una domanda sempre crescente: perché il motore economico dell’occidente risulti bel oliato esso deve essere in grado di saper sempre sostenere, alimentare e rilanciare la domanda. E questo, in modo nevrotico, perché l’incremento dei consumi non è motivato dal tentativo di soddisfare dei bisogni primari, ma è parossisticamente teso a far sì che aumenti la domanda stessa, dal momento che se si dovesse interrompere la crescita della domanda tutto il sistema si incepperebbe, come la recente crisi sta dimostrando. L’imperativo “dell’essere in movimento”[10] che tutti abbiamo introiettato è proprio un prerequisito funzionale, per dirla con Talcott Parson, al sistema economico che sorregge il nostro mondo. Dal momento che tutto diviene precocemente “vecchio”, tutto deve essere anche precocemente sostituito. Non solo le nostre vite, così, sono perennemente di corsa, ma anche il nostro cervello, il nostro immaginario, le nostre aspettative vivono immerse nella frenesia del movimento, del porsi avanti, all’avanguardia. Siamo in fuga dai nostri stessi desideri e proiettati verso altri che, a un certo punto, intravediamo, ma che, in seconda battuta, sentiamo già superati prima ancora di averli realizzati, così come ci sembra vecchia l’auto prima ancora di averla terminata di pagare, o orrenda la camicia comprata l’anno precedente ai saldi di fine stagione. In altre parole, il consumo frenetico ci costringe ad assaporare inconsciamente l’attitudine mentale a denigrare ciò che si è appena ottenuto, a ridicolizzare i bisogni di ieri e a correre freneticamente e nevroticamente alla ricerca di quelli di domani. E’ ovvio che le generazione degli adolescenti e dei giovani siano quelle più esposte alle pressioni di questo imperativo culturale e, di conseguenza, più proni alle esigenze di un’economia che teme il blocco produttivo e crea i suoi anticorpi culturali per sopravvivere e venir rilanciata. L’homo consumens[11] – così come lo chiama Bauman – è esattamente rispondente al modello umano che il sistema necessita per mantenersi integro: così, a ben analizzare, lo sforzo maggiore che le nostre società compiono è quello di convincere i loro membri che consumare è bello, creando i presupposti per far sì che la gente divori beni e servizi con paurosa ingordigia. Mentre nelle società solide del passato, in cui vigeva un sistema di produzione ancora agli inizi, l’individuo veniva educato a differire il soddisfacimento dei suoi bisogni e delle sue gratificazioni, oggi, nei contesti liquidi e disgregati del mondo contemporaneo, l’individuo viene continuamente convinto a cercare un’immediata gratificazione ma, insieme, si sente strattonato in avanti, di modo che il raggiungimento di un obiettivo comporti immediatamente il delinearsi di un altro. Viviamo, quindi, nella società “delle voglie”, illusi di poterci gratificare e, simultaneamente, incastrati in un meccanismo che, per definizione, deve farci sentire fortemente insoddisfatti. Molto argutamente, poi, Bauman osserva che, oggi, l’individuo trae più piacere dallo smaltire i beni che dal produrli o acquisirli. Buttare via, sbarazzarsi di qualcosa è più eroticamente gratificante  del comprare qualcos’altro. Gettiamo via beni durevoli che ci sembrano inadeguati, denigranti, inadatti al nostri stile di vita, per noi che siamo troppo “avanti” nel gusto e nella moda. Ma, nel contempo, si finisce con l’estendere questo modello anche alle relazioni, per cui l’individuo è sempre più freneticamente orientato a moltiplicare i suoi contatti  e a cancellare quelli vecchi, in una corsa che impedisce di cogliere le stratificazioni di un rapporto. Anche negli affetti, quindi, veniamo ridotti a “umani sincroni”, per usare la potente definizione E. Tarkowska, capaci di percepirci unicamente nel presente veloce ed efficiente, nemico giurato di ogni pazienza e di ogni perseveranza, e intollerante a quella lentezza necessaria per poter davvero costruire, capirsi, interrogarsi in relazione ad ogni persona e ad ogni alterità.

Immersi nel ritmo frenetico di esistenze sempre di corsa, agitati da ansie indefinite che ci costringono a sentirci perennemente insoddisfatti, le società dei consumi obbligano gli individui a percepire l’eccesso come essenziale e lo spreco come corollario indispensabile. Affinché la domanda di beni e servizi si mantenga adeguata al livello parossistico dell’offerta, occorre rinforzare la propensione al consumo nevrotico degli individui, bombardandoli di una mitragliata continua di informazioni atte a solleticare la nevrosi dell’acquisto. La rete, così, si è dotata di alcuni siti patchwork, quali Youtube,Facebook ed altri ancori, che ci insegnano a saltare per connessioni concettuali verso orizzonti sempre più indefiniti, trasformandoci in voraci mangiatori di informazioni. In questi siti, si parte alla ricerca di qualcosa che, poi, si dimentica, perché cercando ciò per cui entriamo in una data pagina, veniamo sedotti da una miriade di altre informazioni allettanti, a loro volta connesse con centinaia di altre informazioni. Anche in questo caso, è evidente il potere seduttivo che questi strumenti esercitano sulle nuove generazioni e come questi mezzi – da non demonizzare in sé e per sé – possano costituire un gorgo in cui è facile sprofondare se non si è dotati di solidi agganci con il reale. Eriksen[12], autore di una bella monografia sulla concezione del tempo nella nostra epoca, sostiene che oggi l’individuo deve difendersi dal 99,9% delle informazioni, del tutto inutili ai fini della propria esistenza. Informazioni che servono a tenere desto il nostro appetito di cose, di emozioni, di beni, di servizi; informazioni che, spesso disinformano, oppure, in quanto eccedenti la normale soglia di acquisizione che ciascuno possiede, finiscono col farsi largo nelle nostre coscienze, scalzandone altre, di veramente importanti. In questo groviglio informativo baluginante, così, ci si riduce presto a perdere la nozione del tempo tradizionale, al punto che un evento recente viene avvertito dopo poche settimane come se fosse accaduto nel pleistocene. Anche qui, sono i ragazzi ad essere i più esposti a questo sistema che, cancellando il tempo, arriva a far sembrare l’esistenza come una sorta di pay per view, dal palinsesto modificabile a proprio piacimento.

Il ragionamento di Bauman si fa ancora più sottile, poi, quando il sociologo tocca il tema della felicità. Se è vero che ogni cultura elabora una concezione immaginaria della felicità, la società dei consumi della modernità liquida quale idea se n’è fatta? Innanzi tutto, afferma il sociologo polacco, l’economia del consumo presenta la vita felice nel “qui ed ora” come un imperativo a portata di mano per tutti. Consumare – ci viene detto in molti modi – rende felici, di una felicità continua e non differita. Se consumi, sarai felice “ora”! Tuttavia, come ha ben affermato in una recente ricerca Richard Layard[13] in uno studio sulla percezione della felicità, quest’ultima non è direttamente proporzionale al reddito, o, per lo meno, non lo è più a partire da una soglia di reddito abbastanza bassa. Sotto tale soglia, è evidente che l’aumento del reddito si associ ad un aumento della percezione di serenità, dal momento che quel denaro è essenziale per poter condurre una vita decorosa; tuttavia, superata tale soglia, all’aumentare anche vertiginoso del reddito non corrisponde un aumento della felicità individuale. Layard, molto acutamente, interpreta questo dato sostenendo che il vero obiettivo della società dei consumi è la non soddisfazione dei desideri. Il desiderio, osserva con Layard anche Bauman, non può mai venire frustato nell’economia dei consumi, per cui si potrebbe dire che tale modello economico per sopravvivere, insieme alle nostre società, deve per forza di cose spingere al non appagamento degli individui, alzando il tasso di mortalità delle aspettative e favorendone il rapidissimo avvicendamento. “Affinché le aspettative vengano tenute in vita e nuove speranze riempiano prontamente il vuoto lasciato da quelle già screditate e scartate, la strada dal negozio al cassonetto dei rifiuti deve essere breve”[14]. Con Stephen Bertman, dunque, si potrebbe sostenere che l’idea di fondo del nostro mondo si basa sulla “cultura dell’adesso” e su quella della fretta[15]: la prima ci sgancia da ogni trascendentalità e da ogni concezione di eternità per inchiodarci nel nostro presente puntilisitco, nel nostro frammento di tempo presente; la seconda, poi, ci lancia a razzo verso un futuro inesistente di appagamento, invitandoci a correre per raggiungere ciò che, inevitabilmente, finisce con lo sgretolarsi fra le nostre mani nude.

 

3. La complessità negata: l’ossessione identitaria

La prima forma per domare la complessità con un processo di semplificazione nevrotico è quella che ha individuato in un bellissimo saggio Francesco Remotti: l’ossessione identitaria. Perlustrando il tema identitario, l’antropologo italiano chiarisce in maniera estremamente efficace che la parola identità è “avvelenata”[16] e, per questo, estremamente pericolosa. In che senso parlare di identità costituisce un pericolo? In primo luogo, per l’identità, intesa come qualcosa di puro, di concreto, di solido, di definibile in parole chiare viene a costituire una falsa ideologia di sé. In qualche modo, quindi, l’identità rappresenta uno di quei miti nefasti, di cui ha parlato anche Edgard Morin[17], che finiscono con l’indurre le persone a credere che esista un “nucleo stabile e permamente[18]” che non può essere messo in discussione. Questo nucleo diviene così un sistema da difendere a spada tratta e senza alcuna concessione al dialogo con l’alterità, pena la perdita dell’efficacia consolatoria del mito identitario stesso. In altre parole, proprio quando ci sentiamo più incapaci di perlustrare noi stessi, i nostri travagli e le nostre estraneità, chiamiamo in causa un mito che ci restituisca una parvenza di sicurezza, di certa tranquillità, anche se il conseguimento di questa falsa quiete coincide con l’immolazione della razionalità e di ogni seppur minuscolo senso di perplessità. L’identità da difendere, anche in chi si sforza di condurre un discorso sottovoce, rappresenta sempre, in ultima istanza, il tentativo di isolare quanto di non negoziabile esiste in una cultura, definendo ciò che viene a costituire il puro e ciò che viene a rappresentare l’impuro secondo tale nucleo. L’identità, dunque, porta gli individui a cercare ciò di cui non si discute invece di spingerli a individuare varchi verso la differenza per trovare luoghi etici, valoriali, umani ed esistenziali comuni. Sottolinea, cioè, in ultima istanza sempre il valore dello sbalzo violente tra il “noi-identità” e l’alterità, invece di spingere i soggetti a pensarsi come noi/altri. “L’identità (la sostanza) – afferma Remotti – non è oggetto di negoziazione e di dibattito: esige di essere difesa e affermata nella sua integrità, e non sopporta di essere scalfita. Tutto ciò che proviene da fuori è una minaccia di alterazione: è una minaccia alla sua integrità, continuità, purezza”[19]. Va da sé, quindi, che, ad essere onesti, non esiste una grande differenza tra le ideologie razzistiche e quelle che si rifanno all’identitarismo. Le prime si rifacevano a una presunta differenziazione biologica che il Novecento ha sconfessato, ma non prima di averle testate immergendole in un bagno orrendo di sangue, dolore e disperazione. Le seconde, invece, si legano ad un sostrato più storico e culturale, parlando di radici, tradizioni, credenze e idee comuni attorno alle quale costruire un’immagine fissa di sé e del proprio mondo. Ma anche il termine “identità”, che è venuto a sostituire quello oramai quasi impronunciabile di “razza” nasconde, in ultima analisi, la stessa idea forte e, insieme, misera, della contrapposizione violenta, della semplificazione ammorbante; quell’idea, vale a dire, secondo la quale è possibile sbalzare fuori da sé tutto ciò che appare come differente e incomprensibile. L’identità è una parola che vuole allontanare senza produrre alcun dibattito, nessun in-contro dialogico, riducendo il mondo alla prospettiva miticamente deformata di una lettura asfittica del proprio stesso mondo culturale.

Per questo, al concetto di identità, andrebbe sostituito quello di “noi”. Pensarsi come una complessità, come un noi, salvaguarda sia la legittima aspirazione a riconoscersi come gruppo, attorno a dei valori, dei progetti e una storia, ma impedisce che tale processo di riconoscimento coincida con la costruzione di un racconto mitico di sé, capace solo di ritagliare i confini che ci separano dall’altro. Il gruppo “noi” non si concentra sull’ideologia, ossia sul tema dell’identità, ma si struttura attorno all’esperienza dell’esistere: siamo “noi” in famiglia; “noi” al lavoro e come lavoratori; “noi” come appartenenti ad una Chiesa o a un’organizzazione religiosa. Come ha rilevato Ulrick Beck[20], solo divenendo capaci di demitizzare quegli idoli che istituzionalizziamo per rispecchiacciarci in essi e giustificare con essi il nostro egoismo e la nostra miseria morale, potremmo attraversare la palude di quell’ideologia che ci porta a non riconoscere umanità all’altro, trasformandolo in nemico, in non essere da cancellare. Il sentirsi “noi”, invece, apre al sentirsi molteplici ma insieme, vicini, a contatto e interdipendenti, pur nelle mille rifrazioni; siamo noi nel senso che abbiamo aspirazioni diverse, ma comuni, quali l’aspirazione alla serenità, alla realizzazione, alla giustizia. Siamo “noi” con tutte le venature che ciò comporta sul terreno riarso della convivenza sociale; “noi” quando riconosciamo all’altro il diritto di esistere perché, come diceva Giddens[21], si impara che “gli altri siamo noi”. Si comprende che non è possibile alcun discorso su di me, senza che questo non comporti anche un parlare dell’altro, secondo la logica aperta del noi/altri, ammettendo, come sostiene Remotti, che, in ultima istanza, “noi” abbiamo bisogno dell’alterità. Parlare di noi ci fa comprendere che questo mondo non è solo una realtà nella quale difendere valori o miti che sembrano provenire dal passato, ma che occorre anche costruire una base feconda e nuova sulla quale poter investire per il futuro nostro e delle generazioni di cui rivendichiamo la paternità. Noi/altri, quindi, sono anche le nuove generazioni, verso le quali abbiamo l’obbligo di continuare a cercare sentieri nuovi, che permettano ai gruppi di poter sentirsi coerenti, stabili e uniti e, nel contempo, anche aperti, dinamici, creativi e trasformabili.

“Identità”, dunque, è un termine pericoloso, nel senso che rischia di fissare in formule ingessate quei processi inevitabili di cambiamento di cui, più che mai la nostra società ha bisogno. Ma distruggere ogni sforzo di coniugare pacificamente il multiculturalismo, sabotare ogni tentativo di allargare i significati delle lingue, perché esse possano trasmettere significati eccedenti i propri ristretti vocabolari; criticare ogni tentativo di mettere tra parentesi se stessi per ascoltare la differenza altrui, costruendo un senso identitario apparentemente forte, è sicuramente la via più facile e più appagante. La persona, stordita da mille differenti capriole che è costretta a fare per poter sopravvivere, afferra con forza ogni appiglio che trova a portata di mano, per poter mantenere un equilibrio, non importa se precario, che impedisca una rovinosa caduta. E in questa rinuncia ad abitare la complessità si annida tutto ciò che ci rende impermeabili alle vere sfide del nostro tempo, mentre la complessità stessa corre, libera do ogni vincolo, senza briglie, e continua a travolgere tutti gli steccati e gli argini che noi, ingenuamente, pensiamo di aver costruito. L’antropologia, ricorda giustamente Remoti, dovrebbe “contribuire a sciogliere la benda, spezzare l’involucro e far vedere che non solo è possibile, ma è pure opportuno – per noi e per gli altri – spostarsi di alcune posizioni verso l’altro estremo (…)”[22], perché tutte le culture e le società necessitano di un giusto dosaggio tra istanze di stabilità e spinte al cambiamento e all’innovazione. Abitare la complessità, dunque, significa in primo luogo anche questo: creare varchi, tentare passaggi continui, aprirsi a nuove prospettive; ma significa anche tradurre questo sforzo, producendo cambiamenti che comportino anche rinunce ad abitudini consolidate, perché nessuno potrà svolgere questo compito per noi, perché nessuno potrà abitare questa contemporaneità se non siamo capaci di viverla noi che l’abbiamo in qualche modo creata.

 

 

 

SECONDA SEZIONE: Quale Dio nella società contemporanea?

 

E’ innegabile che nell’attuale panorama socio-culturale europeo assumano una posizione preminente nuove forme di tensione, se non di conflittualità, tra  le culture, tra le religioni e tra culture e religioni. E’, tuttavia, altrettanto innegabile che, nonostante l’inasprimento di tali relazioni, l’interculturalità sia ormai un dato antropologico e sociologico, ossia un fatto irreversibile. In altre parole, le società occidentali contemporanee vivono sospese entro confini di natura opposta: da un lato, vi è l’insorgenza di zone oscure tra le differenti matrici culturali e religiose costrette a confrontarsi, dall’altro, però, questa stessa difficoltà di relazione è indice del fatto che il mescolarsi di etnie e di visioni del mondo è già in atto. Inoltre, la riduzione del mondo a “villaggio globale”, per usare celebre metafora di Mac Luhan, è un processo che conduce a continui sfioramenti tra diverse concezioni anche di tipo nuovo: oltre ai tradizionali flussi migratori, che producono continue scosse telluriche tra le culture, esistono anche le ondulazioni prodotte dai social networks, ossia dai nuovi canali che internet mette a disposizione e che finiscono col relazionare realtà geograficamente distantissime. Il potere della rete, soprattutto sulle nuove generazioni, è tale, quindi, che gli individui finiscono con il contaminare la loro dimensione ideologica e culturale anche senza venire fisicamente in contatto con altre persone. Il processo di internazionalizzazione dei mondi culturali è, dunque, un fatto, ma anche un evento in fieri e, come tale, il suo sviluppo assume un andamento sinusoidale: a forti accelerazioni dei rapporti, fanno seguito brusche frenate, che coincidono con la riscoperta dei localismi. E’ per questo che l’uomo occidentale, pur essendo ormai cambiato rispetto ai contesti tradizionali chiusi del passato, in questo momento storico si sente come divelto dalle tradizioni e ansioso di riaggrapparsi ad un passato mitico. Riscoprire il localismo assume il carattere della nostalgia, di un viaggio verso l’origine, l’infanzia, la regressione, di un imperativo occulto: tornare da dove si è venuti, perché il mondo così com’è ora appare talmente complesso e differente rispetto a quello in cui siamo cresciuti, da suscitare paure profonde, senso di inadeguatezza, fastidio verso ciò che è strutturalmente e ideologicamente lontano dalle tradizioni del passato. Il problema si rafforza quando entrano in relazione tra loro le religioni, intese soprattutto come fatto istituzionale e pubblico, più che come insieme di persone che vivono una scelta religiosa di fede. Le culture e le religioni, infatti, stanate dai loro contesti, vengono obbligate a confrontarsi e, spesso, tale rapporto forzato, mal gestito e interconnesso con questioni economiche e di giustizia sociale[23], produce nei contesti ospitanti un senso di stress, una percezione di rischio e di pericolo, per dirla con Geertz[24] e Bauman[25], legata al fatto che, più o meno consapevolmente ci si rende conto di quanto sia impossibile vivere in una dimensione protetta, compatta e autoreferenziale.

Viviamo, dunque, in quella che A. Giddens e J. Habermas hanno definito la “modernizzazione riflessiva”[26], vale a dire, in un’epoca in cui l’individuo avverte di essersi smarcato dalle grandi narrazioni di significato e boccheggia alla ricerca di un senso cui aggrapparsi. Ciascuno, in qualche modo, è ricondotto a se stesso, alle sue miserie, alle sue limitate capacità e, da tale posizione limitata, deve affacciarsi sulla complessità del mondo e farsene carico per posizionarsi davanti ai problemi odierni. L’individuo “individualizzato” delle società europee contemporanee sente continuamente franare la terra sotto i piedi: si sgretolano le religioni tradizionali, le ideologie politiche, le filosofie, le visioni etiche e, in questo sgretolarsi, la persona deve continuamente sforzarsi di ricollocare se stessa, di prendere posizione, di orientarsi, orfano di letture “maiuscole” della realtà. Lo sforzo di rileggere il mondo, tuttavia, comporta una riflessione che è avvertita dal soggetto come ansiogena, perché lo porta a fare i conti con questioni più grandi di lui ed è proprio per questa ansia causata dal “pensare e ripensare” autonomi, che le odierne culture europee – e non solo – riscoprono i linguaggi sicuri e contenitivi del neo-fondamentalismo applicati sia alla sfera della religione che a quella politica[27]. Il neo-fondamentalismo ci parla di identità rubata da proteggere, di un passato tradizionale da salvaguardare, spazzando via la complessità tramite la logica efficace dello “slogan”. Così facendo, sembra riuscire a contenere le ansie e a ricollocare l’individuo al mondo. Il linguaggio del passato funge da ansiolitico contro le nostre nevrosi. Ma a ben vedere, tuttavia, si tratta solo di una scelta di comodo: abbracciare il fondamentalismo serve a essere meno spaventati, ma non a cambiare vita, tornando veramente al passato, perché, in realtà, nessuno vuole, o può, davvero rinunciare alle conquiste della modernità, della razionalità, del consumismo.

 

1. La religiosità del fondamento

 

Se volessimo analizzare il nostro tempo cercando di individuarne le idee religiose fondamentali, ci troveremmo in grave difficoltà. Apparentemente, infatti, la nostra epoca si caratterizza per la presenza di un’estrema varietà di credenze, di riti, di religioni che, per la prima volta nella storia dell’umanità, si mescolano in maniera vorticosa, agganciandosi insieme in un amalgama a volte davvero mal riuscito. Verrebbe, quindi, da sostenere che il nostro “qui ed ora”, il nostro tempo e la nostra società, siano terreno di convivenza, a volte pacifica, a volte tollerante e a volte decisamente effervescente e violenta, di visioni religiosi differenti. A questo quadro composito, occorre aggiungere le infinite differenziazioni, gli interminabili “distinguo”, che ciascuno apporta al proprio mondo religioso di riferimento, in maniera soggettiva, e che finiscono per intricare ancora di più la matassa interpretativa.

Tuttavia, se fossimo in grado di penetrare questa giungla di evidenti distinzioni, probabilmente, con una certa velocità, arriveremmo a renderci conto che esistono dei nuclei di idee religiose le quali, pur venendo metabolizzate in maniera differente in contesti diversi, appaiono ugualmente gemellate. Potremmo anche osservare, poi, che queste idee si assomigliano per intransigenza, per desiderio di chiarezza e semplificazione, per piglio classificatorio, per sordità dialogica e per cecità progettuale, ossia per una serie di caratteristiche che potremmo definire “fondamentalistiche”. Il nostro tempo, dopo la sbornia ideologica degli anni Settanta, dopo il trionfo dell’edonismo negli anni Ottanta, dopo l’intimismo e il liberismo degli anni Novanta, si riscopre oggi, sul finire del primo decennio del Terzo Millennio, decisamente fondamentalista, arroccato, antidialogico, protervo e sicuro. Va da sé che tale protervia e sicumera sono la risposta emotiva a quel senso di incertezza culturale, sociale, economica che da anni si va respirando nei contesti occidentali[28] e che, come polvere sottile, ha finito per intossicare i nostri polmoni culturali; ma ciò non toglie che ci ritroviamo oggi più rozzamente fondamentalisti di quanto non lo fossimo nei decenni passati. Nessuno si può chiamare fuori da questa tendenza, perché nessuno vive estraniato dal proprio tempo, ma, al contrario, ciascuno lo attraversa assorbendone le influenze palesi ed occulte. Le idee religiose, infatti, si diffondono come i virus, per dirla con il cognitivista D. Sperber[29], per contagio, un contagio che avviene in modo quasi inconsapevole, strisciante e che, proprio per questo, è più infetto. La forza del contagio delle idee religiose è tanto più potente, quanto più la loro natura è solo per metà razionale, ossia quanto più la ragione ne può catturare solo dei frammenti, perché, in tal modo e in forza del loro essere parte in luce e parte in ombra, queste diventano capaci di sedurre e di conquistare. L’idea di un dio forte, onnipotente, unico, corrusco si coniuga con un linguaggio che sfiora la razionalità e che, subito, la scavalca per giungere su un terreno di emotività irrazionale, capace di sanare le ferite di chi si sente insicuro e orfano di certezze che sappiano contenere le sue ansie.

Tuttavia, quando si usa il termine “fondamentalismo”, occorre fare alcune precisazioni imprescindibili, come ricorda A. N. Terrin[30]. Usando tale vocabolo nel nostro contesto, infatti, ci si riferisce a quell’atteggiamento di assoluta intolleranza che impedisce di accogliere il valore della differenza rappresentata dall’altro per una serie di pregiudizi, rozzi e ignoranti. Si tratta di un’incapacità a creare ponti interculturali e interreligiosi, sostenuta da un’ideologia che mette sotto accusa ogni tentativo di dialogo, perché sospetta  che l’invito ad ascoltare e a dialogare con la differenza equivalga ad un abdicare alla verità, quella che si detiene all’interno del proprio mondo culturale e religioso. Questo fondamentalismo nevrotico, nato dall’esigenza di fornire sicurezza contro un mondo che appare sempre più insicuro per la molteplicità dei linguaggi, delle culture e delle religioni, non sopporta alcuna messa in discussione di sé e del proprio retroterra culturale; non sopporta alcuna interpretazione, alcuna ermeneutica del proprio mondo, perché mettersi in discussione significherebbe, di nuovo, aprirsi all’incerto e al dubbio, alla fatica di capirsi in relazione agli altri, allo sforzo di declinare la propria fede con il mondo contemporaneo.

Ma di quali processi è figlia questa visione del mondo autoreferenziale fino all’asfissia? Anche in questo caso, rispondere a tale domanda non è semplice, per cui, lasciando di lato tutti i ragionamenti che ci porterebbero a perderci nelle nebbie del tempo e delle riflessioni filosofiche, cerchiamo di concentrarci sugli sviluppi socio-culturali di questi ultimi decenni, per individuare in essi delle cause. Dal dopoguerra ad oggi, infatti, è venuto a coronamento quel processo di liquefazione della società descritto in modo folgorante da Z. Bauman[31], secondo il quale al mondo “solido” del passato se n’è sostituito un altro, quello odierno, definibile come “liquido”. Per il sociologo polacco, infatti, i contesti socio-culturali tradizionali si caratterizzavano per una certa solidità, dettata da usi, costumi, tradizioni, riferimenti religiosi, civili piuttosto uniformi e condivisi. In queste società, ciascuno assumeva un ruolo piuttosto definito, a partire dal livello economico, sociale e culturale di provenienza. Anche l’appartenenza al genere maschile o femminile, influiva nel determinare un percorso piuttosto che un altro, dal momento che la società di fatto impediva che le donne rivestissero determinati ruoli o svolgessero alcune mansioni, relegandole nell’alveo domestico della cura del focolare. Nei contesti solidi, dunque, la presenza di linguaggi uniformi, garantiva al soggetto di assumere un ruolo definito nel mondo; mondo che, peraltro, veniva letto, interpretato e rappresentato in modo altrettanto uniforme. Certo, ciò non significa che nei contesti solidi gli individui fossero realizzati, dal momento che, generalmente, le aspirazioni cozzavano contro gli imperativi sociali e il soggetto veniva ricacciato dentro la sua categoria umana non appena tentava di emanciparsi, pena il divenire “indesiderato” in quanto diverso. Tuttavia, è altresì vero che gli individui erano più facilitati nel collocarsi in un mondo di credenze da tutti riconosciute come valide e ciò contribuiva a contenere le ansie esistenziali, facilitando una rappresentazione del mondo più addomesticata. Con la post-modernità, invece, le certezze sono venute a crollare sotto l’urto di molteplici spinte contrastanti: l’ampliamento dei diritti civili, l’emersione della donna a livello pubblico, l’industrializzazione che ha moltiplicato i beni disponibili, la ricerca scientifica, la secolarizzazione, i flussi migratori, i nuovi sistemi di comunicazione di massa, dalla televisione alla rete, solo per citare alcuni fenomeni. Tutto ciò ha reso più dinamiche le culture, aumentando le opportunità esistenziali, economiche, ma anche gli sguardi sul mondo. Nel mondo degli ultimi decenni, quindi, è stato sempre più difficile appigliarsi a visioni solide, a letture marmoree, a epiche e religioni a tinte forti, perché, volenti o nolenti, l’individuo si è sentito sempre più soggetto, costretto a annaspare, per non annegare, in sistemi sempre più liquidi. Ciascuno, per parafrasare la celebre definizione di J. F. Lyotard, si è sentito rinviato a sé[32]: davanti ad un modo sempre più complesso, le culture hanno messo in prima fila il soggetto, i suoi desideri, la sua individualità, la sua eccezionalità. A livello di massa, negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso, ciò si è sposato con un progressivo abbandono di ogni sostrato filosofico e religioso, per abbracciare con entusiasmo una forma di religione laica, legata al consumo. G. Ritzer ha chiamato questa strana religiosità, la “religione dei consumi”[33], dato che si officia negli ipermercati, nuove cattedrali dell’ultramodernità, dove l’ansia esistenziale è contenuta dal continuo rilancio del desiderio di possesso. Gli individui sembravano scegliere di vivere per comprare, per soddisfare bisogni inconsistenti, per acquisire sempre nuovi prodotti, sotto i dettami dinamici della moda e della tecnologia impazzita, nell’illusione di dimenticare la morte, vero nemico di ogni religiosità tradizionale, ma in forme meno consapevoli e dichiarate. Tuttavia, questo stordimento consumistico, slegato dalla riflessione e dal pensiero, ha finito con lo sfregare in modo urticante con il soggettivismo, con l’isolamento culturale, con il pensiero preconfezionato della televisione, e l’individuo, continuamente rinviato a sé si è risvegliato, alle soglie del terzo millennio, solo, spaventato, perché si è reso conto, per dirla sempre con Lyotard, che “il sé è poca cosa”[34]. Le ansie innescate dall’11 settembre, dalla differenza culturale, dalle crisi economiche, si sono manifestate tutte insieme come dei mostri di cui avere paura; mostri da combattere e contro i quali occorre invocare una sorta di “indietro tutta” allarmata e un po’ isterica. L’uomo, autodichiaratosi sovrano del mondo, si è accorto di essere debole: il re-individuo è apparso nudo, come grida il bimbo nella fiaba di H.C. Andersen “Il vestito nuovo dell’imperatore”! Da questa subitanea presa di coscienza, nasce quel fondamentalismo plumbeo, ignorante, protervo, accusatorio, che spinge a disprezzare ciò che non rientra dentro il cono di luce, spesso modesto, della propria comprensione, e che dipinge l’alterità culturale e religiosa come una zona oltre confine, minacciosa, da non oltrepassare. Il nuovo millennio ci ha visti risvegliare pieni di imprecisate angosce, rinforzate dal lento franare delle sicurezze sociali, abbattute a picconate da una politica che agita le forbici con veemenza e le usa per tagliare lo stato sociale. Questo contesto è l’humus adatto per la creazione di nuovi capri espiatori, contro cui riversare il senso di frustrazione, che a turno possono essere gli stranieri, i non cristiani, gli atei, i comunisti, i relativisti, ma anche i propri figli, gli adolescenti, descritti come maleducati  e svogliati, quando non, addirittura, pericolosi e anaffettivi. Contro questo sostrato di paure, il fondamentalismo coincide con il recupero di poche, chiare, parole sicure, nelle quali rifugiarsi per ricostruire degli schemi interpretativi del reale, elementari, ma proprio per questo efficaci soprattutto per chi si è disabituato a pensare, ma anche per chi si è sentito sopraffatto dal pensiero. Un fondamentalismo che proietta al di fuori di sé “l’oscuro” e lo individua come pericoloso, come nemico.

Questo fondamentalismo nevrotico, tuttavia, non ha nulla a che vedere con quella parte di irrazionale che compone ogni religione, come ben sottolinea A. N. Terrin. Affermare quanto si è sostenuto, infatti, non vuol dire che chi vive una fede non debba avere le sue sicurezze nella fede stessa e non possa aderire a verità ritenute incontrovertibili, perché “un certo fondamentalismo è in qualche modo connaturale all’appartenenza ad una fede”[35]. Chi crede davvero, non relativizza la sua fede, non ritiene che tutto sia sostituibile e sovrapponibile; non pensa neppure che tutto debba essere chiaro alla luce di una ragione razionalizzante e, in forza di questo, può aprirsi al “contro-intuitivo”, per dirla con P. Boyer, ossia a quel mondo delle idee religiose che varca la razionalità e che può spingere il credente a confidare in dogmi e in accadimenti straordinari, se visti attraversi la lente della consueta intuizione e della sensata esperienza. Il credente non ciecamente fondamentalista, semmai, relativizza se stesso, la sua capacità di comprensione, cercando di andare alla ricerca del non compreso all’interno della verità in cui si ha fede ed è in questo atteggiamento di vigilanza, di apertura, di disponibilità al Senso che si dà la differenza tra il fondamentalismo dell’ignoranza e il credere profondamente. 

 

 

 TERZA SEZIONE Quali possibili vie di uscita?

 

Punto di partenza: riconoscere il potenziale “violento” della religione

Generalmente, le religioni sono vissute dai credenti come una realtà opposta ad ogni negatività, come una grande costruzione di pensiero fondata su un  evento rivelatore  storicamente accaduto o resosi evidente nei recessi della coscienza capace di aprire alla speranza e di garantire lo sviluppo di valori autentici, e fonte di un’etica volta a realizzare una “salute” terrena e una “salvezza” spirituale. Non credo, infatti, che le persone di fede abbiano la consapevolezza del potenziale di violenza che le religioni contengono, della dinamite concettuale sempre pronta ad esplodere presente in ogni realtà storico-religiosa. All’interno di ogni prospettiva di fede non si riesce adeguatamente a distinguere tra la dimensione trascendente a cui le religioni tentano di adeguarsi, in virtù di una rivelazione che hanno ricevuto storicamente – come le fedi abramiche (ebraismo, cristianesimo, islamismo) – o interiormente – come le illuminazioni orientali (induismo e buddhismo) – , e la dimensione dinamico-storica delle religioni stesse. Se, da un lato, proprio grazie alla loro anima trascendente, le religioni si percepiscono simbolicamente in armonia col divino e, in quanto tali, catalizzatrici di ogni valore assoluto e positivo, dall’altro, sul piano storico, dimenticano spesso di essere zavorrate dalla pochezza dell’uomo e come strette nell’abbraccio stritolante del limite. Per un verso, c’è il divino che si rivela sotto le più disparate forme e, per l’altro, c’è l’uomo che fruisce di tale rivelazione e che, necessariamente, tende a contrarla in categorie proprie,  difese con tenacia e, spesso, con aggressività. In altre parole, se, in un primo tempo, le religioni nascono come “eresie” rispetto ad un sistema socio-culturale, come “scosse elettriche” che attraversano e bruciano gran parte degli schemi culturali precedenti, ancorando tale azione iconoclasta ad una dimensione trascendente,  poi, lentamente  si trasformano nella nuova base culturale del gruppo sociale in cui si diffondono, diventando motore di idee e progettualità non più eretiche, ma funzionali al sistema.

In questo secondo momento le religioni si amalgamano con la cultura della società in cui nascono, divenendone fertilizzante e  rafforzandone l’identità, ma, simultaneamente, derogano in parte alla loro natura spirituale originaria per costituirsi come istituzioni e come realtà di potere. Ed è proprio dall’abbraccio tra cultura e religione che scaturisce la dimensione guerriera e integralista delle religioni,  perché quelle stesse provocazioni spirituali  nate per scardinare un precedente sistema e per essere  la nuova “coscienza critica” dell’individuo e del gruppo in cui si impiantano, diventano progressivamente funzione della cultura.

E’, quindi, necessario affermare in maniera chiara che la violenza rientra nel dna storico delle religioni, dal momento che le fedi   sono storicamente incapaci di rinunciare  a loro stesse e sono disposte a difendere anche con forza il loro tesoro teologico frutto di un compromesso tra sintesi religiose e sintesi culturali. Agganciandosi in modo più o meno definitivo alle culture di riferimento, i “credo” religiosi ne assumono gran parte dei “vizi”, divenendo rigidi nelle enunciazioni, muscolosi nelle argomentazioni, collosi nel rapporto con le altre sensibilità religiose, ossia fondamentalmente chiusi in se stessi e prigionieri del proprio patrimonio sapienziale.  Ogni realtà religiosa tende a vedere il mondo solo attraverso la curvatura della propria cornea e a ridurre ogni alterità fino a trasformarla in identità, soffocando, consapevolmente o, più spesso inconsapevolmente, ogni dimensione che parta da paradigmi differenti. In definitiva, si potrebbe affermare che le religioni diventano violente perché rinunciano alla loro carica dirompente originaria, che è sempre eversiva nei confronti di ogni rigida classificazione, fino a marginalizzare il cuore pulsante dell’esperienza religiosa per piegarsi a parlare il linguaggio delle culture e delle società in cui sono presenti.

L’uomo religioso contemporaneo deve necessariamente muoversi da qui se desidera rifondare un discorso di fede che voglia interrogarsi seriamente sul ruolo delle religioni nella costruzione di un mondo pacifico. Deve, insomma, riconoscere che le religioni sono, come realtà storica, decisamente suscettibili, prive di autoironia e solidamente ancorate alla loro elaborazione, ossia al loro linguaggio, alle loro modalità rituali, alla verità che dichiarano di accogliere. Ma – aggiungerei -  le religioni sono quasi costrette ad essere intransigenti verso ogni differenza per salvaguardare l’identità  più autentica del loro messaggio, pena la messa in discussione integrale del loro “sapere”. Le religioni proiettano sul mondo un’ombra lunga e compatta che non soffre riduzionismi né eccessive frammentazioni e che, probabilmente, non potrà mai essere dissipata. Esse offrono all’uomo un orizzonte filosoficamente ed emotivamente sistemato, ma chiedono in cambio di non essere tradite. Bisogna riconoscere, dunque, senza false ipocrisie che, quando una persona profondamente religiosa dialoga con un’altra persona autenticamente religiosa, anche se mostra la massima disponibilità e la piena comprensione, implicitamente parte dal presupposto incontrovertibile che la propria prospettiva sia quella irrinunciabile.

Con questo, tuttavia,  non si vuole affermare che le religioni siano solamente un concentrato di intemperanza, ma più semplicemente sottolineare che ogni itinerario di fede deve prendere atto del potenziale di violenza contenuto in ogni visione integrale come quella religiosa. Invece si è tendenzialmente propensi a proiettare la violenza solo sulle diversità senza registrare la propria, nella convinzione che il fondamentalismo acritico sia una prerogativa esclusiva di altri percorsi.


 

2. Riconoscere la parte demens della cultura europea

 

E’ stato di recente pubblicato un agile saggio del sociologo francese Edgard Morin[36] che affronta la questione spinosa di come valutare la cultura europea nei suoi paradigmi di fondo plurimillenari. Morin persegue innegabilmente un obiettivo ambizioso e, forse, irraggiungibile in senso assoluto, ma comunque interessante. E  anche se le analisi proposte non riescono completamente nell’impresa di elaborare un giudizio oggettivo sui paradigmi delle molte culture del vecchio continente, esse offrono pur sempre un valido percorso ideologico capace di porre interrogativi e in grado di strappare il lettore dal plumbeo letargo del pensiero. Il sociologo francese desidera, dunque, provocare e, insieme, individuare una possibile linea di lettura critica dell’Europa sviluppata da un europeo: è un intellettuale che interroga la sua cultura con forza e determinazione al punto che, se possono non piacere a tutti le risposte, innegabile è il valore delle domande individuate. Analisi preziosa, quindi, tanto più se confrontata col torpore ideologico, critico e, in certi casi, anche filosofico-teologico, in cui sembra essere caduta la vecchia Europa, nevroticamente alla ricerca di un’identità smarrita e, insieme, allergica ad ogni seria disamina di se stessa e dei suoi significati.

Il volume raccoglie il testo di tre interventi tenuti alla Biblioteca Mitterand di Parigi nel maggio del 2005, tesi a sviluppare l’analisi lungo tre direttirci: la prima ha per oggetto la definizione di barbarie europea; la seconda è volta a evidenziare, per contrasto, gli antidoti culturali che l’Europa stessa ha prodotto e può ancora ideare per contrastare la sua tendenza barbarica; la terza, specificatamente mirata ad analizzare la particolarità delle barbarie europee nel ventesimo secolo.

Soffermiamoci ad analizzare il primo spunto di riflessione. Morin organizza la sua trattazione intorno ad una tesi fortissima: “la barbarie non è solo un elemento che accompagna la civiltà, ma ne fa parte integrante”[37]. Secondo l’intellettuale francese, infatti, la barbarie non è solo un incidente nello sviluppo del pensiero e delle culture, un inciampo gravido di conseguenze ma, nel contempo risultato di una scheggia impazzita di un progresso in sé positivo, quanto piuttosto è elemento connaturato al dispiegarsi dell’evoluzione culturale e civile. In che senso Morin afferma ciò? In primo luogo perché l’homo sapiens è irrimediabilmente sempre anche un homo demens: se, da un lato, il costituirsi della ragione è legato a doppia mandata alla verifica empirica, dall’altro è anche vero che l’uomo ha spesso confuso – e continua a confondere – la razionalità con la razionalizzazione, ossia con la tendenza a dare plausibilità ed oggettività ad idee che risultano assolutamente arbitrarie. La ragione, dunque, è  quella caratteristica umana che può condurre ad una sana verifica di ogni tesi e, insieme, quella psicosi che induce a leggere il reale a partire dai propri schemi, con l’intento di incastrare a forza il mondo all’interno di caselle interpretative precostituite. Allo stesso modo, la facoltà di “fabbricare” dell’uomo storico, di inventare strategie per modificare e rendere più confortevole l’ambiente, ha una contropartita simbolica, perché trascina con sé anche la malattia della “ideazione” di miti deliranti, ossia di quelle follie che il sociologo francese chiama “dèi” e che interpreta come forze culturali capaci di avallare azioni feroci e barbariche. Gli dèi fabbricati dalla mente umana, quindi, sono funzionali al mantenimento di qualcosa e alla distruzione di qualcos’altro e sono talmente potenti che, benché creati dagli uomini stessi, finiscono con l’assumere una vita autonoma, una presenza in grado di dominare le coscienze in senso negativo. Ovviamente, Morin sottolinea anche il contrario, ossia che esitono “dèi” che spingono gli uomini ai comportamenti più sublimi, ma ciò non toglie che ne esistano troppi dalle caratteristiche feroci ed aggressive. Anche l’homo ludens teorizzato da Huizinga[38] viene analizzato nelle sue ambivalenze, dal momento che la naturale capacità dell’uomo di sognare e di giocare comporta anche l’elaborazione e la pratica di giochi violenti come la quello del circo o della tauromachia. Infine, l’homo economicus del mondo moderno è, insieme, produttivo, ma anche egocentrico, al punto da ignorare l’altro e le sue esigenze finendo col ridurre a sé il mondo.

Scomponendo, poi, più dettagliatamente il concetto di barbarie in relazione all’Europa, Morin individua tre forme di crudeltà che ne hanno caratterizzato la sua evoluzione storica: la barbarie religiosa, quella dello stato-nazione e infinite quella del colonialismo, ognuna connessa e sviluppo della precedente. La prima tipologia proposta chiama in causa la categoria di monoteismo e la sua pretesa di monopolizzare la verità. Il passaggio dal monoteismo giudaico all’universalismo del credo cristiano ha condotto alla prassi della distruzione dell’altro e delle sue verità religiose. Al sociologo francese non interessa tanto definire in senso teologico il monoteismo, ma osservarne le sue ricadute culturali in termini di assolutismo della verità e di tensione verso l’annientamento della differenza, sia interna, definibile come eresia, che esterna, definibile come paganesimo. Vie è poi una connessione tra il monoteismo della verità e il lento ma inesorabile sorgere dell’idea di stato e poi nazione moderni in Spagna, Francia, Portogallo e Inghilterra. Il costituirsi del concetto di stato ha comportato uno sforzo di teorizzazione radicale del senso di intolleranza, marcando in maniera sempre più netta le differenze dell’altro rispetto a sé. Intolleranza politica e religiosa, quindi, sono l’humus che permettono l’identificazione collettiva di un popolo e, in ultima analisi, il primo tragico passo verso le grandi pulizie etniche del secolo scorso, causato da quella che Sperber[39] chiama il progressivo contagio delle idee. L’allargamento del monoteismo della verità, di stampo religioso, al monoteismo della politica statale è avvenuto nel segno dell’annientamento dell’altro, ritenuto inferiore e, pregiudizialmente nemico. La teorizzazione poi di un vero e proprio nazionalismo è opera del pensiero filosofico romantico e idealistico che ha cercato nell’ethos stesso di una lingua o nella presunta limpidezza di un sangue elementi di superiorità innati di un popolo-nazione rispetto ad un altro. Ovviamente, osserva Morin, la barbarie non è l’unica componente della nazione, ma ne costituisce, comunque, un carattere imprescindibile[40]. Nel continuumche si istituisce tra barbarie religiosa, statale e nazionale si inscrive, quindi, tutta l’arroganza europea nei confronti delle culture “altre” e la legittimazione di ogni possibile conquista e assoggettamento di popoli posti oltre il confine statale e, più in generale, europeo, che si è esplicitato nell’orrendo susseguirsi di occupazioni territoriali e di annientamenti etnici dell’epoca coloniale, dal Cinquecento sino al ventesimo secolo.

La lucida analisi di Morin, tuttavia, non si chiude in un plumbeo e disfattista pessimismo, ma permette, simultaneamente, anche la sporgenza di orizzonti aperti di speranza. In primo luogo, occorre prendere coscienza di quello che si è stati, dal punti di vista culturale, e di quelli che possono essere i rischi insiti nella propria curvatura culturale, ma, subito dopo, occorre anche riconoscere che la storia del pensiero e della prassi europei possiede in sé quegli antibiotici naturali capaci di curare le infezioni gravissime che si sono determinate storicamente. Questi antidoti sono già presenti nel pensiero e nel subconscio europei, per quanto non sempre messi a tema chiaramente. Nella seconda parte dell’analisi, infatti, il sociologo francese passa in rassegna tutti gli elementi da cui l’Europa potrebbe ripartire per ripensare se stesso e - insieme alle altre culture - anche il mondo, dando origine ad un vero e nuovo umanesimo. Per Morin, infatti, il primo profondo antidoto va ricercato nel modello greco proposto dall’umanesimo che, riponendo al centro della riflessione la ragione, ha consentito, nel tempo, l’affiorare della scienza e dei suoi dubbi metodici[41]. Ovviamente, però, anche l’umanesimo ha presentato due volti: uno semplificato e dominatore, ingenuo e pericoloso, che ha teorizzato la semplice sostituzione della centralità di Dio proposta dal Medioevo con un antropocentrismo teso a divinizzare l’uomo stesso, legittimandone le azioni; l’altro, invece, più raffinato ed elitario, ma infinitamente più fecondo, che ha comportato lo sviluppo di una razionalità, insieme, critica ed autocritica. L’elaborazione di una ragione capace non solo di compiere disamine esterne, ma anche di mettersi sotto processo in modo radicale deriva, secondo Morin, dal pensiero marrano, che, dovendo coniugare una doppia identità di pensiero e di religione, ha finito col celebrare una ragione nuda, profonda, antidogmatica e aperta non solo alla discussione, ma anche alla messa in discussione. Interessante, tra i tanti esempi portati, è la riflessione relativa al pensiero di Montaigne di cui Morin, come altri, ipotizza una discendenza “marrana” seppure incerta. La novità del pensiero contenuto nei Saggi è, essenzialmente, quella che coincide con l’individuazione di un’autentica libertà capace di spingere la ragione oltre il dogmatismo religioso, tanto ebraico quanto cristiano, in una sintesi nuova in grado di non mortificare l’essenza delle due anime, anzi di esaltarle in una sintesi inedita. Al di là del fatto che Montagne sia stato o meno marrano, a Morin importa sottolineare che il filosofo si è fatto portavoce del contributo del marranesimo, contributo ancora valido nella misura in cui è capace di liberare il pensiero dalle morse delle appartenenze ideologiche forzate e di garantire la libertà di attraversare il consueto senza smarrire il passato. Anche il cristianesimo, che nella prima parte era stato analizzato come veicolo di una barbarie basata sull’enfasi del monoteismo della verità, viene proposto da Morin come possibile antidoto nella misura in cui sarà in grado di fornire ossigeno allo straordinario spirito di empatia e fratellanza insito nel messaggio evangelico. Nelle figure allegoriche di Sancho Panza e di Don Chisciotte, invece, Morin, vede l’espressione di altre due caratteristiche essenziali e feconde del pensiero europeo: da un lato, con Sancho Panza, si metaforizza “la critica dell’immaginario attraverso la realtà”, critica che consente l’attraversamento di ogni sterile mitizzazione; dall’altro, invece, con Don Chisciotte si esprime la tendenza opposta, quella coincidente con “(…) la critica della realtà prosaica attraverso l’immaginario, fonte di poesia”[42]. Anche nella ripoetizzazione del mondo operata dal pensiero romantico non si devono scorgere solo quelle istanze negative da cui sono derivate le ideologie razzistiche e nazionalistiche, ma anche quelle suggestioni che hanno posto la questione della possibile convivenza tra identità nazionali, identità transnazionali e tra diritti individuali e diritti dell’umanità, aprendo questioni centrali e dagli infiniti risvolti critici. L’Europa – conclude Morin – ha letto spesso in maniera claustrofobia le sue stesse istanze filosofico-politiche, rinchiudendole in logiche asfittiche e contraddittorie; ora, nell’era planetaria, può riattingere al suo stesso patrimonio – quello a tratti misconosciuto e a tratti parallelo – che pone le sue radici in una sana razionalità non razionalizzante; ossia in una “ragione” che, guarita dalle sue malattie, è capace di delinearsi come problema, conoscenza e, soprattutto, esame di sé.

 

 

3. L’eresia dell’altro come esperienza di rivelazione

 

Nell’andamento sinusoidale della storia, a noi è dato di vivere un momento decrescente della curva, in tema di apertura alla differenza, di dialogo, di confronto, di costruzione di sentieri di pace. Anche le religioni, nel loro essere fenomeno storico, contribuiscono al congelamento delle culture, irrigidendosi spesso su posizioni conservatrici, quando non marcatamente integraliste. La retorica dell’intransigenza è così diffusa e pervasiva da contagiare in modo strisciante molti animi, manifestandosi, in maniere diverse, anche in quegli ambiti in cui dovrebbe essere accuratamente bandita. Nel territorio delle fedi, infatti, là dove ci dovrebbe essere spazio solo per la disponibilità all’incontro sincero con l’altro, i linguaggi bruschi e salmastri del fondamentalismo risuonano stonati e stranianti; tuttavia, a forza di ascoltare gli accenti battaglieri di molti credenti, si finisce col credere che, in fondo, siano naturali e appropriati. Alcune idee forti, infatti, come sostiene Dan Sperber[43], si contagiano e si diffondono rapidamente come malattie virali, divenendo patrimonio comune di un gruppo senza che i singoli membri di tale comunità abbiano aderito consapevolmente a quella visione del mondo. Le idee hanno una forza amalgamante, se vengono diffuse compulsivamente attraverso i canali di informazione, se vengono ripetute ossessivamente, se vengono rilanciate dai tanti piccoli e grandi pulpiti delle nostre società, tanto che, ad un certo momento, molte sono le persone che, senza sceglierlo, si ritrovano a pensarla in una determinata maniera. Sorvegliare col senso critico l’eccesso di informazioni che quotidianamente ci travolge risulta un’operazione impensabile, vivendo in contesti in cui non c’è più tempo per fermarsi a pensare; così, a poco a poco, si finisce con l’assaporare come del tutto consuetudinarie maniere di pensare tremendamente aggressive, minando alle fondamenta l’attitudine ad un dialogo autentico. Mettere a tema questa forma di contagio è importante per tutti, anche per chi si ritiene al di là di ogni pericolo, perché persino chi vive rinserrato in un’immaginaria fortezza della ragione e della critica, in realtà respira le stesse particelle avvelenate e finisce inevitabilmente con il dar spazio, magari in maniera infinitesimale, a certe forme del pensiero dominate. Per questo, se vogliamo davvero analizzare la crisi del dialogo interculturale e interreligioso, dobbiamo partire dal presupposto che siamo tutti, almeno in parte, fondamentalisti, dal momento che la nostra cultura ci sta traghettando verso queste forme e queste immagini del pensiero. Solo una volta diventati coscienti di questo “essere a rischio”, si possono attivare gli anticorpi della riflessione critica per cercare di frenare il dilagare della barbarie e della stoltezza, dell’arroganza e della violenza che, come fumi tossici, ci stanno lentamente avvolgendo, per tornare a riflettere sul valore dell’incontro e  del dialogo.

E non vi è testimone, interprete e filosofo più attento a tali questioni di Raimon Panikkar, vissuto per decenni al crocevia di culture e fedi apparentemente inconciliabili. In un agile ed acuto volume curato da Achille Rossi, L’altro come esperienza di rivelazione[44], Raimon Panikkar si sforza di spostare l’accento sull’elemento essenziale del dialogo, che non coincide con lo scambio di informazioni, ma con la capacità di sentirsi in empatia. In particolare, se a dialogare sono le religioni, occorre che tale confronto si attui su una base profonda e autentica, che presuppone anche il coraggio di correre il rischio di trovare che l’altro possa avere ragione. Un dialogo intrareligioso, quindi, e non interreligioso[45], se con il secondo aggettivo ci si riferisce a una modalità accademica di leggere e interpretare la differenza. Il livello “intrareligioso”, invece, è la capacità di compiere un salto mortale verso l’altro, dove, a morire è solo la presunzione di detenere l’unica possibile visione del mondo e l’unica interpretazione autentica della verità. Non è possibile alcun dialogo, infatti, se questo avviene nell’assoluta precomprensione che l’altro stia sbagliando e che, quindi, debba “convertirsi” alla mia visione del mondo. Non è possibile alcun dialogo, vale a dire, se i dialoganti sono ammorbati dall’egoismo e dal fanatismo; se, cioè, ci si avvicina all’altro e simultaneamente lo si respinge con le corazze di un individualismo e di un antropocentrismo sfrenati. Quando sono capace solo di mettere me stesso e il mio mondo culturale al centro di ogni possibile dialogo, il dialogo stesso è già un fraintendimento senza possibilità di riuscita. Per incontrare colui che definisco “altro”, quindi, devo smettere di considerarlo alternativo a me; al contrario, dice Panikkar, lo devo considerare “l’altra parte di me”, quindi quella parte necessaria a me per essere me stesso: solo in questo modo il problema che solleva l’altro è anche un mio problema; solo così, cioè, smetto di considerare l’altro come un nemico esterno e lo vedo come riflesso della stessa esistenza - della mia stessa esistenza - con pari dignità e valore. Se l’occidente filosofico ha qualcosa da imparare dalla visione del mondo orientale è proprio a livello del concetto di identità. Nelle nostre culture, infatti, siamo soliti considerare l’identità[46] come ciò che ci differenzia dall’altro, il peculiare, l’esclusivo, il mio “proprio”; mentre nelle concezioni orientali l’identità più profonda di ciascuno è quella dell’appartenenza, della condivisione e dell’empatia, quell’empatia che, permettendo la spoliazione di tutte le apparenti differenze, arriva a mostrare la profonda coincidenza dell’umanità dell’altro con la mia.

Quest’identità di appartenenza, tuttavia, si sviluppa solo se si è capaci di “obbedire” alla differenza dell’altro, ossia di “ob audire”[47], di ascoltarla, con un sentire che non è di superficie, ma, al contrario, profondo e silente. L’altro non lo trascendo, quindi, nell’ascolto mistico; anzi, là lo incontro nella comunione più totale. Ed è anche questo il grande scandalo delle religioni, questo sapere andar al di là, superando le barriere e proponendo un incontro con un “oltre” che ci converte, nel senso che ci invita a convergere, rimanendo apparentemente diversi, nella Verità. Convertirsi, quindi, significa cambiare radicalmente per cercare quella Verità che non riusciamo in nessun modo a ridurre alle nostre categorie. In questa eccedenza di significato dell’esperienza religiosa c’è il DNA del dialogo autentico con l’alterità, quell’incontro che è capace di scavalcare le asperità e i contrasti del linguaggio, degli usi, delle culture, per presentarci nudi davanti all’altro, riconoscendone la sua stessa nudità come mia, come nostra.

Tale dialogo, quindi, permette ai dialoganti di incontrarsi profondamente pur nel rispetto delle differenze di superficie che non vengono travolte né annientate. A livello di credenze, di rituali, di linguaggi, infatti, ci sono scogli insormontabili e irriducibili che non potranno mai essere appiattiti, ed è proprio quando si crede che il dialogo debba eliminare tali barriere di superficie che si finisce con lo scontrarsi violentemente. Ciascuno di noi vive in una cultura che si produce in un orizzonte mitico, che si racconta attraverso regole, valori, etiche e visioni del mondo per cercare di spiegare razionalmente e simbolicamente il senso, e per approcciare l’imponderabile. Questo orizzonte mitico è un inevitabile compromesso col senso e coincide con la cultura che respiriamo e con la religione che professiamo. Anche se tale dimensione può essere ridotta ad un minimo comune multiplo, essa non può essere azzerata, perché, facendolo, franerebbero i linguaggi, le simboliche, le idee con cui cerchiamo di disegnare un senso attorno a noi e in noi. Il dialogo intrareligioso, dunque, non chiede ai dialoganti di smarrire il proprio orizzonte mitico e di appiattire la propria visione culturale su quella altrui; al contrario, permette un incontro sincero, ferme restando quelle differenze irriducibili che non devono essere forzate a ridursi, se non si vogliono risvegliare immediatamente istinti di conservazione più o meno violenti. Occorre, quindi, sapersi riconciliare anche con ciò che non quadra, con i conti che non tornano, nella misura in cui ci si ritrova accomunati ad un livello ben più profondo. Il dialogo, quindi, è plurale e chiama in causa le identità, senza forzare le identificazioni, se, con il termine “identità” si intende quel complesso di relazioni inestricabile che ciascuno di noi rappresenta, mentre, con “identificazione”, quelle definizioni stentoree che diamo di noi stessi. Anche le religioni possiedono sia un’identità, che è la fede, profonda e silente, sia  una serie di identificazioni, rappresentate dalle loro credenze. Per dialogare sinceramente, tuttavia, occorre stare attenti a non idolatrare le identificazioni, a non elevarle a idoli, perché, quando questo succede, si diventa in grado di delegittimare gli altri e le loro differenze anche con violenza. Per questo le religioni, quando hanno idolatrato le identificazioni, sono state capaci anche di azioni tremendamente violente; mentre, quando hanno cercato di aprire le loro porte ad un’identità di ricerca profonda e interiore, hanno prodotto azioni immense, animando l’agire di persone incredibili. La difesa cieca del livello identificativo della religione, invece, non può che produrre un rigurgito fondamentalistico ed è, in qualche misura, quello che sta avvenendo a livello mondiale all’interno delle religioni. In questo caso, la logica è quella che il mio dio, unico e necessario, scaccia il tuo dio, inutile, minuscolo e inetto, perché falso e inesistente. La logica del fondamentalismo deprezza e toglie valore a tutto ciò che non ricade nel cono di luce che il proprio orizzonte mitico di senso produce attorno a sé, mentre il dialogo profondo aiuta a comprendere che, pur nelle irriducibilità dei propri credo, le diverse religioni sono necessarie le une per le altre: “Nessuna religione oggi è autosufficiente”[48], per questo c’è bisogno di una mutua fecondazione tra le religioni.

Ma per accogliere l’altro in un dialogo profondo, dunque, devo essere disposto a fare spazio in me alla differenza dell’altro, per dirla con E. Lévinas e J. Deridda[49]; anzi, devo essere disposto a fare vuoto di me in me, secondo un’accezione che è ben più buddista che occidentale[50], fino a che, in questo vuoto io possa incontrare chi, come me, cerca di creare uno spazio o di determinare un vuoto. “Non è facile fare vuoto – sottolinea Panikkar – perché significa non avere, quando ascolto, né giudizi né pregiudizi. Praticando il dialogo posso scoprire la cosa esattamente contraria a quella che cercavo. La verità è personale. Ho una definizione fenomenologia della verità che nessuno mi può contraddire: la verità è quello che si cerca – non necessariamente quello che si trova. Tu non cerchi la bugia, cerchi la verità. Non so se la troverai, ma quello che cerchi è sicuramente la verità”[51].

4. L’ERESIA DEL DIO PERSONALE

Accanto a questa rilettura dell’uomo contemporaneo in chiave fondamentalistica, tuttavia, ve n’è una seconda, decisamente minoritaria, ma non per questo totalmente silente, operata da una parte delle società occidentali. Si tratta di quella porzione sociale di individui che Ulrich Beck, nel suo ultimo brillante saggio, Il Dio personale[52], ha definito “cosmopolita” e che rifiuta sia la logica fondamentalistica del ritorno al passato, sia quella economicistica della globalizzazione, per focalizzarsi sul rapporto interno tra le culture. Secondo Beck, all’interno delle società ingessate contemporanee, si sta diffondendo una sottocultura cosmopolita, soprattutto a livello religioso, che riconosce l’alterità come cifra ineliminabile della riflessione, della relazionalità tra le persone e della prassi concreta. “Il cosmopolitismo religioso afferma ciò che altre posizioni – quella della diversità gerarchica e dell’eguaglianza universale – escludono: accettare i fedeli di altre religioni come particolari e universali, diversi e dotati di pari diritti. La religione estranea, la religione dello straniero, non viene sentita come veicolo di minaccia, disintegrazione o frammentazione. E’ considerata piuttosto come un arricchimento e di conseguenza valutata positivamente”[53]. Ovviamente, ciò comporta un radicale allontanamento da quell’infausto ideale di purezza delle identità religiose che, spesso, le religioni stesse hanno elaborato. In altri termini, occorre emanciparsi da quel senso di autosufficienza e di onnipotenza che le religioni possono alimentare, per sostenere una teoria dell’impurità delle culture e delle religioni, che coincide con l’emersione di un senso di imperfezione cronica del proprio assetto religioso e culturale[54]. Ciò, tuttavia, non incide sul sostrato dogmatico o teologico del proprio credo: non si tratta di mettere in discussione Dio, ma il radicalismo umano tramite il quale, troppo facilmente, si è trasferita l’onnipotenza divina sulle persone che in tale onnipotenza credono. Il credente cosmopolita, dunque, crede sostanzialmente in un Dio personale, ossia con un Dio capace di dialogare perennemente con le profondità della coscienza. Ma tale divinità interiore non diviene, per il sociologo tedesco, un Dio minuscolo o relativo, ma, semmai, secolarizzato. Non è relativo perché il credente cosmopolita non crede che il Dio della propria esperienza religiosa sia uno dei tanti dèi, né ritiene che la sua prospettiva di fede sia perfettamente equiparabile a quella altrui. Ritiene, però, che non sia possibile percorrere la strada che conduce all’interno della verità di fede mettendo fra parentesi la complessità e gli interrogativi rilanciati dagli altri. Non è, quindi, una religione del “nonostante”, ma è una religione del “grazie a”: il credente cosmopolita non crede nonostante la presenza di percorsi di fede alternativi al suo, di cui riconosce la liceità, ma di cui non attesta l’equiparazione; al contrario, crede sempre di più nel proprio Dio grazie alla presenza delle esperienze religiose altrui. Crede cioè, che la frequentazione del differente aiuti a crescere nella propria fede. La differenza religiosa, quindi, non è solo tollerata, ma è considerata fattore di conversione al proprio Dio.

Il Dio personale del credente cosmopolita è, per Beck, la risultante del percorso di secolarizzazione delle società occidentali ed europee, ossia è una variabile profondamente soggettiva. Chi compie questo tipo di esperienza religiosa, secondo lo studioso tedesco, non cerca una gabbia dogmatica e teologica entro cui sistemare il mondo circostante e ricollocare se stesso, ma desidera sperimentare un’immersione soggettiva attraverso cui cogliere il soggettivo dell’altra persona, credente o no. E’ il “Dio personale” di Etty Hillesum, come si afferma nel capitolo d’esordio del saggio, quello che si manifesta come istanza dialogante dentro la propria coscienza. Il Dio personale non è un rigurgito “fai-da-te” di una religiosità ridotta a puzzle, ma è un Dio che scuote le coscienze e non si aggrappa a nessuna identità linguistica o culturale: è quell’istanza razionale che aiuta a destrutturate e a decostruire gli idoli che albergano nel cuore umano, quelli che spingono a considerare l’altro come nemico, ostile e straniero. E’ il Dio della coscienza che libera il dio delle fedi marmoree da tante incrostazioni violenti e assertive; un Dio che salva l’umano e tutto quanto possa spingere verso l’umano; un Dio che consente di continuare a credere nella possibile redenzione dell’uomo dalla sua barbarie; un Dio, osserva Beck, che ha consentito a Etty Hillesum, mentre imperversava la bufera della seconda guerra mondiale e dell’odio razziale, di continuare a credere nell’umanità e di trasformare tale fede nell’essere umano in una lotta per salvare una parte di questa esperienza divina in se stessi: “l’unica cosa che possiamo salvare di questi tempi - e anche l’unica che veramente conti – è un piccolo pezzo di te in noi stessi, mio Dio. E forse possiamo anche contribuire a disseppellirti dai cuori devastati di altri uomini”[55]. C’è da chiedersi, sempre con Beck, se questa religiosità interiorizzata, resa domanda e dialogo con la propria coscienza, profonda e, insieme, incapace di rendersi imperativa, dogmatica, violenta non sia in qualche modo un sogno; se questa religiosità dell’interrogazione e della messa in discussione di sé, sia in qualche modo conciliabile con la natura stessa delle religioni pubbliche e istituzionali: “solamente quando le religioni dei vari dèi unici si impegneranno a fondo per incivilire se stesse, quando cesseranno di evocare la violenza come mezzo di missione e si apriranno al principio della tolleranza interreligiosa, il mondo avrà un’opportunità. Ma non si tratta forse di una speranza assolutamente ridicola?”[56]. La provocazione di Beck è forte, ma sono solo i credenti a poter rispondere, dimostrando che è possibile per le religioni convivere senza azzannarsi.

 

 

 


[1] Z. Bauman, Consumo, dunque sono, Laterza, Roma-Bari 2008.

[2] M. Augé, Che fine ha fatto il futuro? Dai non luoghi al nontempo, Elèuthera, Milano 2009.

[3] Ib., cfr. pp. 15-23.

[4] Ib., p. 22

[5] Ib., p. 105.

[6] Ib., p. 106.

[7] Z. BAUMAN, Vite di corsa. Come salvarsi dalla tirannia dell’effimero, Il Mulino, Bologna 2009

[8] T. HYLLARD ERIKSEN, Tempo tiranno. Velocità e lentezza nell’era informatica, Milano, Eleuthera, 2003, p. 13

[9] Z. BAUMAN, op. cit., p. 8. Su questo tema si veda anche un’altra opera del sociologo polacco: id., Consumo,dunque sono, Laterza, Roma-Bari 2008.

[10] Cfr. TALCOTT PARSON, Per un profilo del sistema sociale, Meltemi, Roma 2001.

[11] Z. BAUMAN, op. cit., p. 12

[12] Cfr. H. ERIKSEN, op. cit., p. 38

[13] Cfr. R. LAYARD, Felicità. La nuova scienza del benessere comune, Rizzoli, Milano 2005.

[14] Z. BAUMAN, op. Cit.,  p. 54

[15] Cfr. S. BERTMAN, Hyperculture. The Human Cost of Speed, Westport, Conn., Praeger Publishers, 1998

[18] P. XII

[19] p. xiii

[22] p. xxvi

[23]Cfr. Seyla Benhabib, La rivendicazione dell’identità culturale. Eguaglianza e diversità nell’era globale, Il Mulino 2005.

[24]Cfr. C. Geertz, Mondi globali, mondi locali. Cultura e politica alla fine del XX secolo, Il Mulino, Bologna 1999.

[25] Cfr.  Z. Bauman, La società dell’incertezza, Il Mulino, Bologna 1999.

[26]  Cfr. J. Habermas, La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, Feltrinelli, Milano 1999; R. Cruzzolin, Modernità e riflessività. Un’analisi del pensiero di A. Giddens, Franco Angeli, Milano 2004

[27] G. Almond – R. S. Appleby – E. Sivan, Religioni forti. L’avanzata dei fondamentalismi sulla scena mondiale, Il Mulino, Bologna 2006.

[28] Cfr. Z. Bauman, La società dell’incertezza, Il Mulino, Bologna 1999; Cfr. A. Giddens, Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, Il Mulino, Bologna 2000, pp. 35-51.

[29] Cfr. D. Sperber, Il contagio delle idee. Teoria naturalistica della cultura, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 74-75.

[30] Cfr. A. N. Terrin, La religione. Temi e problemi, Morcelliana, Brescia 2008, pp. 127-148.

[31] Cfr. Z. Bauman, Vita liquida, Laterza, Roma-Bari 2006.

[32] Cfr. J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1985, p. 31.

[33] Cfr. G. Ritzer, La religione dei consumi. Cattedrali, pellegrinaggi e riti dell’iperconsumo, Il Mulino, Bologna 2000, p. 59 e ss.

[34] J. F. Lyotard, op. cit., p.31.

[35] A. N. Terrin, op. Cit., p. 131.

[36] E. Morin, Cultura e barbarie europee, Raffaello Cortina, Milano 2006. Del sociologo francese sono stati pubblicati, presso lo stesso editore altri interessantissimi saggi di taglio sociologico e padagocico, quali: id,  La testa ben fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero, Raffaello Cortina, Milano 2000; id.,  I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Raffaello Cortina, Milano 2001

[37] E. Morin, Cultura e barbarie europee, cit., p. 15

[38] Cfr. J. Huizinga,  homo ludens, Einaudi, Torino 1973

[39] Cfr. D. Sperber, Il contagio delle idee. Teoria naturalistica della cultura, Feltrinelli, Milano 1999

[40] E. Morin, Culture e barbarie europee, cit., pp. 24-25

[41] Ib., p. 37 e ss.

[42]Pp. 44-45

[43] D. Sperber, Il contagio delle idee. Teoria naturalistica della cultura, Feltrinelli, Milano 1999.

[44] R. Panikkar, L’altro come esperienza di rivelazione. Dialogo con Achille Rossi, L’altrapagina, Città di Castello (PG) 2008

[45] Ib., pp. 18-20.

[46] Ib., p. 23; pp. 41.43

[47] Ib., p. 25

[48] Ib., p. 50

[49] J. Deridda, Addio a Emmanuel Lévinas, Jaka Book, Milano 1998

[50]Si tratta della dottrina buddista della vacuità (Śūnyatā) del filosofo Nāgārjuna; cfr. A. N. Terrin, Il respiro religioso dell’Oriente, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 177-181.

[51] R. Panikkar, op. cit., p. 46

[52] U. Beck, Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare, Laterza, Roma-Bari 2009.

[53] Ib., p. 87

[54] Ib., pp. 172-177

[55] E. Hillesum, Diario 1941-1943, Il Mulino, Bologna 1985, p. 170, citato in U. Beck, op. cit., p. 7.

[56] U. Beck, op. cit., p. 23