Fede e Crisi di Senso (Bruno Forte)

31.03.2014 15:55

Intervento di mons. Bruno Forte al Congresso Mondiale delle Università Cattoliche, tenuto il 19 luglio 2013 a Belo Horizonte, in Brasile.

La crisi di senso, che attraversa il “villaggio globale”, ha radici che affondano nell’intera para­bola della modernità. Per riconoscere in essa le sfide e le possibilità aperte alla proposta della fede cristiana, mi sembra, allora, necessario evocare – anche solo attraverso metafore – la vicenda che porta dal trionfo illuministico della ragione alla notte della crisi del XX secolo e ai segnali d’aurora che si sono lasciati intravedere nel passaggio fra il secondo e il terzo millennio. Intitolo questa prima parte “Alla ricerca del senso perduto: la crisi del ‘moderno’ alla fine del ‘secolo breve’, fra utopia e disin­canto”. Ad essa seguirà una seconda parte, nella quale cercherò di descrivere – sempre per via di metafore – la condizione cosiddetta “postmoderna” e gli elementi di crisi che la caratterizzano. Il titolo che ho scelto per essa è “La rinuncia alla ricerca del senso: la crisi del ‘postmoderno’ agli inizi del Terzo Millennio, fra naufragio e nuova navigazione”. Infine, nella terza parte, proverò a indicare “quale senso può offrire la fede nel Dio della Bibbia al ‘villaggio globale’”. A conclusione delle tre parti – quasi tre arcate di un ponte fra il pensiero e la vita – proverò a delineare un breve profilo dell’identità, dei valori e della missione delle università cattoliche di fronte alla complessità del tempo presente.

1. Alla ricerca del senso perduto:

La crisi del “moderno” alla fine del “secolo breve”, fra utopia e disincanto.

La parabola dell’epoca moderna coincide col processo che va dal trionfo della ragione forte, proprio dell’Illuminismo, all’esperienza diffusa della frammentazione e del non-senso, seguita alla caduta degli orizzonti totalizzanti dell’ideologia. Al secolo “lungo“, iniziato con la rivoluzione fran­cese e concluso con lo scoppio della prima guerra mondiale, è seguito il cosiddetto “secolo breve”(1), segnato dall’affermarsi dei frutti estremi del totalitarismo dei modelli ideologici e sfociato nel loro tracollo. Il processo è così descritto da Max Horkheimer e Theodor W. Adorno all’inizio della loro Dialettica dell’Illuminismo: “L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata risplende all’insegna di trionfale sventura”(2). In questo processo, che è all’origine della crisi della modernità alla fine del “secolo breve”, si possono distinguere tre tappe.

 

a) Dalla luce al tramonto: l’utopia e il suo declino.

La prima tappa può essere descritta mediante la metafora della luce. Essa evoca il principio ispiratore della modernità, e cioè la pretesa della ragione adulta di comprendere e dominare ogni cosa con la sua luce. Secondo questa pretesa – che si profila in tutta la sua forza nel “siècle des lumières”, il XVIII secolo – illuminare razionalmente il mondo e la vita significa rendere l’uomo padrone del proprio destino, emancipandolo da ogni dipendenza. L’“emancipazione” è il sogno che pervade i grandi processi di trasformazione dell’epoca moderna, a partire dalla rivoluzione francese. Essa abbraccia orizzonti molteplici, dall’emancipazione dei popoli del cosiddetto “terzo mondo”, a quella delle classi sfruttate e delle razze oppresse, a quella della donna nella varietà dei contesti culturali e sociali.

L’ambizione di un’emancipazione totale induce a volere una realtà totalmente illuminata dal concetto, in cui si esprima compiutamente la potenza della ragione: è questa la grande “utopia” moderna, il “sole dell’avvenire” promesso e cercato da tutte le ideologie, di destra e di sinistra. In tal senso si può dire che il tempo della modernità è il tempo della luce: l’ebbrezza dello spirito moderno sta in questa presunzione della ragione di poter trionfare su ogni oscurità. È l’ebbrezza che ispirerà le visioni totali del mondo, le ideologie proprie dell’epoca moderna. Esse vorranno imporre l’ordine della ragione alla realtà intera, fino a stabilire l’equazione compiuta fra ideale e reale. È questo che le rende necessariamente violente: l’idea – compiuta in ogni suo aspetto – va imposta alle infinite contraddizioni della vita. La realtà deve essere piegata al concetto: la “volontà di potenza” (F. Nietzsche) della ragione dovrà dominare la storia per piegarla al proprio protagonismo. Il sogno di totalità diventa così inesorabilmente totalitario. Non a caso, né per un semplice incidente di percorso, tutte le avventure dell’ideologia moderna sono sfociate in forme totalitarie e violente. Ed è precisamente l’esperienza storica della violenza dei totalitarismi ideologici a produrre la crisi della ragione moderna. La pretesa di creare un mondo totalmente illuminato si risolve in trionfale sventura: lungi dal produrre emancipazione, genera dolore, alienazione e morte.

b) Dal tramonto alla notte: il tempo del disincanto.

Se la ragione illuminata pretendeva di spiegare tutto, la crisi dei mondi ideologici si offre anzitutto come tempo che sta al di là della totalità luminosa dell’idea, tempo di abbandono rispetto alla violenza delle ideologie e di declino rispetto alle speranze da esse veicolate. È il tempo del “disincanto”: mentre la ragione adulta dava senso a tutto, per il pensiero debole della condizione post-ideologica nulla sembra avere più senso. È tempo di naufragio e di caduta, di oscurità e di notte. In questo tempo di povertà, la malattia mortale è l’indifferenza: il giusto rifiuto degli orizzonti totalizzanti dell’ideologia sfocia nella rinuncia a porsi la domanda sul senso e perfino nella perdita del gusto a cercare le ragioni ultime del vivere e del morire umano. Si profila così l’estremo volto della crisi epocale della coscienza moderna alla fine del “secolo breve”: il volto della décadence. Così la descrive con singolare preveggenza Dietrich Bonhoeffer: “Non essendovi nulla di durevole, viene meno il fondamento della vita storica, cioè la fiducia, in tutte le sue forme. E poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. Mancando la fiducia nella giustizia, si dichiara giusto ciò che conviene… Tale è la situazione del nostro tempo, che è un tempo di vera e propria decadenza”(3).

La decadenza non è solo l’abbandono dei valori. Essa rimanda a un processo ben più sottile: privando l’uomo del gusto di combattere per una ragione più alta, lo spoglia delle motivazioni forti che l’ideologia ancora sembrava offrirgli. La decadenza svuota di forza il valore, perché non ha interesse a misurarsi con esso. Viene meno la passione per la verità: nel clima della decadenza tutto cospira a portare gli uomini a non pensare più, a fuggire la fatica e la passione del vero, per abbandonarsi all’immediatamente fruibile, calcolabile col solo interesse della consumazione immediata. È il trionfo della maschera a scapito della verità, il nichilismo della rinuncia ad amare, dove gli uomini sfuggono all’assedio del nulla fabbricandosi maschere dietro cui celare la tragicità del vuoto. La “cultura forte”, espressione dell’ideologia, si frantuma nei tanti rivoli delle “culture deboli”, in quella “folla delle solitudini“, in cui è soprattutto rilevante la mancanza di orizzonti comuni, quella penuria di speranze “in grande”, che piega ciascuno nel corto orizzonte del suo “particolare” e fa vedere nell’altro unicamente uno “straniero morale”. La fine delle ideologie appare in tal modo come la pallida avanguardia dell’avvento dell’idolo, che è il relativismo totale di chi non ha più alcuna fiducia nella forza della verità. Si è malati di assenza, poveri di speranza e di grandi orizzonti comuni.

c) Dalla notte all’aurora: oltre il disincanto.

L’analisi del processo che dall’ebbrezza della ragione porta al tempo della décadence, non esclude il riconoscimento di alcuni segnali di aurora. C’è una “nostalgia di perfetta e consumata giustizia” (Max Horkheimer), che si lascia riconoscere proprio nelle inquietudini della crisi presente come una sorta di ricerca del senso. Non si tratta d’“une recherche du temps perdu”, di un’operazione rivolta al passato, ma di uno sforzo diffuso di ritrovare il senso al di là del naufragio, per riconoscere un orizzonte che ispiri la direzione del cammino. Fra le espressioni di questa ricerca va segnalata in primo luogo la possibile “riscoperta dell’altro”. Mentre l’ideologia riduceva il singolo a un caso dell’universale, da ridurre alla massa, l’esperienza della violenza da essa prodotta fa riscoprire l’altro in tutta la sua concretezza. Da una “filosofia dell’io” personale e collettivo, propria dei grandi racconti ideologici, si passa ai tentativi di un “pensiero del tu”. Il volto d’altri, nella sua nudità e concretezza, nel semplice porsi del suo sguardo, è la misura dell’infondatezza di tutte le pretese totalizzanti dell’io: ci si riscopre “ostaggio d’altri” (“otage d’autrui”: Emmanuel Lévinas). La crescente coscienza delle esigenze della solidarietà, a livello interpersonale, come pure sociale e internazionale, sembra profilarsi come un segnale di questa ricerca del senso perduto. Va poi emergendo una sorta di “nostalgia del Totalmente Altro” (Max Horkheimer – Theodor W. Adorno), legata alla riscoperta delle domande ultime e della rilevanza dell’ultimo orizzonte. Sembra risvegliarsi un bisogno di fondazione, di un’ultima patria che non sia quella seducente, manipolante e violenta dell’ideologia. Nelle forme più diverse si profila un “ritorno del sacro”, non privo certo di ambiguità e perfino di nostalgie ideologiche, e tuttavia significativo delle inquietudini esistenziali di fine millennio.

1    Cf. E. Hobsbawm, Il secolo breve, Milano 1995 (The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991, 1994).

2    Torino 1966, 11 (“The fully enlightened earth radiates disaster triumphant”: Dialectic of Enlightenment (1944), New York 1969, 3).

3    D. Bonhoeffer, Etica, a cura di E. Bethge, Bompiani, Milano 1992, 91 (orig.: Ethik, hrsg. E. Bethge, München 1966, 114f).

2. La rinuncia alla ricerca del senso:

La crisi del “postmoderno” all’alba del Terzo Millennio, fra naufragio e nuova navigazione.

Fra utopia e disincanto il nuovo millennio si apre nel segno della contraddizione: se la rinuncia a credere in un comune orizzonte di senso appare in molti destino ineludibile, la stessa condizione della “società liquida” post-moderna, abitata non da poche, ma da troppe certezze incomunicabili fra di loro, mostra l’insufficienza di ogni rinuncia ad un sogno comune, a un senso più grande. Proverò a descrivere questa condizione propria degli scenari attuali del “villaggio globale” ricorrendo anche qui alla via della metafora. Con la sua eccedenza di senso, nella necessaria continuità di significato, essa è in grado di evocare quanto sta avvenendo, senza pretendere di banalizzare la complessità del reale. Tre metafore “fluide” – il naufragio, la liquidità e la navigazione – potranno aiutare a delineare il compito possibile di chi voglia raccogliere la sfida del post-moderno alla luce di una speranza ultima capace di illuminare tutto ciò che è penultimo.

a) Naufragio con spettatore: protagonisti del post-moderno.

La metafora del naufragio è scelta da Hans Blumenberg1 come strumento interpretativo dell’epoca moderna e della sua crisi. Essa rinvia a un testo di Lucrezio, voce della “condition humaine” nell’età “classica”: “Bello, quando sul mare si scontrano i venti e la cupa vastità delle acque si turba, guardare da terra il naufragio lontano: non ti rallegra lo spettacolo dell’altrui rovina, ma la distanza da una simile sorte”2. La forza dell’immagine si gioca sulla contrapposizione tra la terraferma, stabile e sicura, e il mare, fluido e incostante: lo spettatore dell’età di Lucrezio osserva la scena del naufragio stando al sicuro sul solido terreno delle sue certezze. Lo spettatore dell’età moderna, invece, non ha più queste certezze, sperimenta anzi l’evidenza della frase di Pascal: “Vous êtes embarqué”3, siamo tutti sulla barca! Blumenberg commenta: “Non c’è più lo stabile punto di vista a partire dal quale lo storico potrebbe essere lo spettatore distaccato”4. La novità – dal “secolo dei lumi” in poi – è che lo spettatore si va distinguendo sempre meno dal naufrago: “Ci piacerebbe conoscere l’onda sulla quale andiamo alla deriva nell’oceano; solo, quell’onda siamo noi stessi”5.

Perdute le certezze che il positivismo e le ideologie dell’epoca moderna ci avevano offerto, siamo diventati tutti naufraghi. Si coglie qui una differenza non marginale fra la crisi del 1929 e l’attuale: allora il mondo delle certezze ideologiche si presentava come la possibilità alternativa alla crisi, come un sole nascente. Oggi, dopo la fine delle ideologie e il crollo del sistema dei blocchi contrapposti, non è più così: “Siamo come dei marinai che devono ricostruire la loro nave in mare aperto”6. La sola possibilità di salvezza sta nel farsi una nave con i resti del naufragio, constatando “che il mare contiene altro materiale rispetto a quello già impiegato nella costruzione”7. Sulla grande superficie liquida della storia continuano ad affluire tavole a cui aggrapparsi: da dove? Da precedenti naufragi? O da un eventuale, totalmente altro, “altrove”? Lo scenario del naufragio, in cui spettatore e naufrago s’identificano, si apre sull’orizzonte di un’attesa: è questa apertura una cifra dell’attuale bisogno collettivo di etica e di religiosità?

b) Liquid modernity: le sfide del relativismo.

L’immagine del mare mobile, incostante, richiama la metafora della liquidità: a servirsene con singolare flessibilità è il sociologo e filosofo britannico di origini ebraico-polacche Zygmunt Bauman8. Nel nostro tempo “modelli e configurazioni non sono più ‘dati’, e tanto meno ‘assiomatici’; ce ne sono semplicemente troppi, in contrasto tra loro e in contraddizione dei rispettivi comandamenti, cosicché ciascuno di essi è stato spogliato di buona parte dei propri poteri di coercizione… Sarebbe incauto negare, o finanche minimizzare, il profondo mutamento che l’avvento della modernità fluida ha intro­dotto nella condizione umana” (XIII). Mancando punti di riferimento certi, tutto appare fluido, giustifi­cato o giustificabile in rapporto all’onda del momento. Gli stessi parametri etici che il “grande Codice” della Bibbia aveva affidato all’Occidente, sembrano diluiti, poco reperibili ed evidenti. Si parla di “relativismo”, di “nichilismo”, di “pensiero debole”, di “ontologia del declino”.

Dietrich Bonhoeffer aveva già colto questa situazione come la sfida all’etica del mondo che sarebbe nato dalle ceneri dei totalitarismi: “Il padrone della macchina ne diventa lo schiavo e la macchina diventa nemica dell’uomo. La creatura si rivolta contro chi l’ha creata: singolare replica del peccato di Adamo! L’emancipazione delle masse sfocia nel terrore della ghigliottina… Alla fine della via per la quale ci si è incamminati con la rivoluzione francese si trova il nichilismo”9. La persona annega nella folla di solitudini, incapaci di comunicare saldamente fra di loro, e il sogno dell’emancipazione cede il posto alla rinuncia a ogni senso. Questo volto fluido si manifesta oggi in particolare nella volatilità delle sicurezze promesse dall’“economia virtuale” della finanza internazionale, sempre più separata dall’economia reale. Crollata la maschera del massimo vantaggio al minimo rischio, restano le macerie di una situazione fluida su tutti i livelli. Trovare punti di riferimento, indicare linee guida affidabili è la sfida titanica per governanti e amministratori. L’economia rivela un bisogno urgente di etica…

c) Un nuovo ruolo per le religioni?

Secondo la metafora di Blumenberg, sul mare della storia si affacciano altre tavole cui aggrapparsi, frammenti con cui assemblare uno scafo per navigare ancora: che cosa sono queste tavole? Non mi sembra infondato vedervi la cifra delle proposte di senso che vengono agli uomini dalle diverse credenze religiose. Le religioni vengono convocate al capezzale dell’“homo oeconomicus”. A loro volta, sfidati dal contesto della globalizzazione, i mondi religiosi avvertono un bisogno nuovo di incontrarsi, di lavorare insieme. Samuel P. Huntington10 individua la sfida dell’immediato futuro nel volto conflittuale di questo incontro: dopo le guerre fra le nazioni tipiche del XIX secolo e quelle fra le ideologie proprie del XX secolo, il XXI secolo sarà caratterizzato a suo avviso dal conflitto delle civiltà, identificate con i mondi religiosi che le ispirano. Ciò che occorre verificare, allora, è se e in che misura le religioni potranno giocare un ruolo in vista del superamento del conflitto e per la costruzione di un nuovo ordine internazionale. Al centro di questa verifica si pongono in particolare il Cristianesimo e l’Islam, non solo per il loro rapporto rispettivamente alla cultura dell’Occidente e a quella dei Paesi arabi, ma anche per la minaccia costituita dall’alleanza fra alcuni ambiti antioccidentali e alcune espressioni religiose che pretendono di fondarsi sulla fede islamica. Non meno importante per la causa della pace è il ruolo che al suo servizio potranno svolgere l’Ebraismo e le grandi religioni dell’Asia.

La sfida è fra due modelli: lo “scontro” o l’“alleanza” delle civiltà e delle religioni. Certo, l’incontro non potrà avvenire per semplice giustapposizione. Alternativa alla barbarie dello scontro totale appare la possibilità del “meticciato”11: la confluenza di identità molteplici, dovuta ai flussi migratori in atto, è non meno legata al ravvicinarsi delle lontananze grazie alla comunicazione della rete. È l’esperienza, inedita per i più, dell’incontro fra identità diversissime, fino al configurarsi di identità plurali, nomadi, al tempo stesso assertive e flessibili, meticcie12. Il succedersi degli eventi – dal fatidico 1989 all’11 Settembre 2001 e a quel che ne è seguito – mostra il volto drammatico di questa sfida: “Siamo passati da un mondo in cui gli attriti erano fondamentalmente ideologici a un mondo in cui gli attriti sono fondamentalmente identitari… Per molti anni ancora il problema dell’identità avvelenerà la storia, indebolirà il dibattito intellettuale, diffondendo ovunque l’odio, la violenza e la distruzione”13.

Si impone una scelta di fondo: il meticciato è stato sempre presente nella storia dei popoli e delle culture. L’illusione di una purezza dell’identità o della razza è pura follia. Se una cultura è viva e vitale, essa è anche in grado di avviare un processo di mutuo scambio e di reciproca comprensione con l’identità altrui che venga ad abitarla. Certo, questo “assemblaggio” non è facile né esente da rischi: ciò che risulta però decisivo è che fra persone e culture si riconosca un codice di valori comuni, capace di fondare relazioni di reciproco rispetto, di riconoscimento dell’altro e di dialogo. A quali fonti potrà attingere un simile codice? Su quale rotta potrà procedere la barca assemblata sui mari del grande villaggio? Si profila anche qui l’urgenza di un orizzonte etico, che sia riconoscibile da tutti.

1    Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Il Mulino, Bologna 1985 (orig.: Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1979).

2    De rerum natura, II, 1-4: traduzione di E. Cetrangolo, Lucrezio, Della natura, Sansoni, Firenze 1969, 73.

3    Pensées, in Oeuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, n. 451 = 233 Brunschvigc.

4    H. Blumenberg, Naufragio con spettatoreo.c., 99.

5    Ivi.

6    Ib., 109.

7    Ib., 110s.

8    Cf. ad esempio Modernità liquida, Laterza, Roma –Bari 2002 (Liquid Modernity, Cambridge – Oxford 2000).

9    D. Bonhoeffer, Eticao.c., 86s (ted. 108).

10 Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 1997.

11 Cf. R.Duboux, Métissage ou Barbarie, L’Harmattan, Paris 1994.

12 Cf. A. Maalouf, Identità, Bompiani, Milano 20072 (orig. fr. Les identités meurtrières, Paris 1998).

13 Ivi, 7s.

3. Quale senso può offrire la fede nel Dio della Bibbia al “villaggio globale”?

a) La fede nel Dio biblico come sorgente di senso

La rivelazione biblica si offre come una possibilità decisiva per definire un tale codice, una vera e propria sorgente di senso per indicare la rotta. Nella prospettiva dell’alleanza d’amore promossa dall’iniziativa divina agli abitatori del tempo, essa riconosce la centralità della persona umana davanti al mistero del Dio vivente come riferimento fondante. Oltre il naufragio, sulle onde della modernità liquida, la barca va costruita insieme, consentendo tutti a regole comuni, certe e affidabili, radicate nella dignità dell’essere personale, nelle esigenze dell’imperativo morale, per navigare insieme sul vasto mare da percorrere verso il porto – intravisto nella speranza e mai pienamente posseduto nella realtà – della pace universale e della giustizia per tutti.

L’idea dell’assoluta singolarità dell’essere personale è il baluardo teoretico contro ogni possibile manipolazione dell’essere umano, la sorgente di ogni riconoscimento della sua dignità. Anche la dignità della persona rimanda tuttavia a un fondamento ultimo: a esprimerlo può servire una metafora “solida”, quella della “torre di Babele”. Il capitolo 11 della Genesi descrive l’immagine della confusione disgregante, originata dalla scissione fra il virtuale – immaginato o preteso – e il reale, vissuto e pagato di persona. C’è però anche un altro senso, che sfugge per lo più ai commentatori: lo richiamava già Voltaire, sottolineando come il nome “Babele” voglia dire che “el” – il Dio – è padre. Jacques Derrida ne ricava un’importante conclusione, osservando che Dio punisce i costruttori della torre “per aver voluto in questo modo farsi un nome, scegliersi il proprio nome, costruire da sé il proprio nome… Li punisce per aver voluto così assicurarsi autonomamente una genealogia unica e universale”1. Secondo la metafora biblica non sarà allora l’omologazione delle differenze il futuro dell’umanità, ma la loro convivialità, il loro reciproco riconoscersi ed accettarsi, sul fondamento comune della dignità assoluta di ogni essere umano davanti a Dio, unico signore della storia.

Il grande codice che è il Decalogo traduce questo progetto in comandamento, vocazione ed esigenza profonda inscritta in ciascuno per il bene di tutti. Il Dio dell’alleanza non è il concorrente dell’uomo, ma il Dio amico e vicino, che rivela e garantisce la dignità di tutto l’essere umano in ogni persona umana, il Dio trinitario rivelato in Gesù, il Dio che è amore (cf. 1 Giovanni 4,8. 16). Nel Logos divino, fatto carne, è rivelato non soltanto il logos che soggiace al mondo e alla vita, ma anche il progetto di amore di Dio che precede il mondo ed entra gratuitamente in esso (cf. Ef 1,4-5; 3,4-5.9). Nel villaggio globale, dove si sviluppa il dialogo fra le varie esperienze religiose, l’incarnazione e il mistero pasquale di Cristo offrono un orizzonte totalmente nuovo: quello di un possibile, impossibile amore, impossibile alle forze soltanto umane, reso possibile dal farsi vicino di Dio, il Dio con noi, l’eterno Emmanuele. Testimoniare questo orizzonte fondante, non contro qualcuno ma per amore di tutti, viverlo grazie all’esperienza della presenza del Risorto nel Suo Corpo ecclesiale, è il compito della fede cristiana anche nel tempo del villaggio globale e della necessità non rinviabile di un incontro delle religioni e delle civiltà, rispettoso delle differenze. La testimonianza di Cristo, resa con coraggio “a tempo opportuno e non opportuno” (2 Tm 4,2), offre alla navigazione umana un faro e un aiuto.

b) Per un’etica della trascendenza, della gratuità e della responsabilità.

Vorrei chiudere queste riflessioni passando dalle metafore finora usate alle tesi ad esse sottese, capaci – mi sembra – di motivare la rilevanza della fede biblica per l’intero “villaggio globale” oggi. Si tratta di considerazioni che si muovono sul piano dell’etica, intesa nel duplice senso etimologico di guida della prassi (ἔθoς come “comportamento”, “mos” in latino, “Sitte” in tedesco) e di richiamo al fondamento, su cui essa può e deve misurarsi (ήθoς come “dimora”, “demoratio” in latino, in tedesco “Sitz”).

La prima considerazione è che non c’è etica senza trascendenza. Non può esserci agire morale, significativo per sé e per tutti, lì dove non ci sia l’altro riconosciuto in tutto lo spessore della sua irriducibile alterità. La fondazione dell’etica è inseparabile da questo riconoscimento: chi afferma se stesso al punto da negare ogni altro su cui misurarsi, nega la possibilità stessa di una scelta fra bene e male e risolve ogni differenza nell’oceano asfissiante della propria identità. Nessun uomo è un’isola! Al di là delle ideologie e dei totalitarismi dell’epoca moderna c’è bisogno di un’etica della prossimità e della relazione interpersonale: i naufraghi sul grande mare della storia hanno bisogno l’uno dell’altro per assemblare le tavole cui sono aggrappati!

La conseguenza esistenziale di questa tesi è che non c’è etica senza gratuità e responsabilità.Il movimento di trascendenza ha un carattere gratuito e potenzialmente infinito: calcolare con l’altro al fine di un proprio interesse è svuotare di ogni valore la scelta morale, facendone semplicemente un commercio o uno scambio tra pari. Qui la lezione di Kant conserva tutta la sua verità: l’imperativo morale o è categorico, e dunque incondizionato, o non è. In questo carattere gratuito e potenzialmente infinito della trascendenza etica si coglie come essa sia “un esodo da sé senza ritorno” (Emmanuel Lévinas), e come pertanto la sua anima più profonda sia l’amore, il dare senza calcolo e senza misura per la sola forza irradiante del dono. I naufraghi non si salveranno se non insieme, per un atto di generosità di ciascuno verso l’altro, di tutti verso ciascuno. Il comandamento evangelico della carità mostra qui la sua assoluta rilevanza per il presente e il futuro dell’intero “villaggio globale”.

c) Per un’etica della solidarietà e della giustizia, fondata sul Dio che è amore.

Un’ulteriore considerazione, utile a motivare la proposta della fede biblica davanti alle sfide della crisi in atto, è che non c’è etica senza solidarietà e giustizia. Nel movimento di trascendenza in cui si configura un agire moralmente sensato, si sperimenta la rete degli altri che circonda l’io come sorgente di un insieme complesso di esigenze etiche: contemperarle in modo che il dono compiuto all’uno non sia ferita o chiusura ad altri è coniugare la morale con la giustizia. Regolare in forma collettiva questa rete di esigenze di giustizia è misurarsi sul bisogno del diritto: non l’astratta oggettività della norma, né il dispotismo del sovrano fonda l’autorità della legge, ma l’urgenza di contemperare le relazioni etiche perché nessuna sia a vantaggio esclusivo di alcuni e a scapito della dignità di altri. L’etica della solidarietà integra qui la sola etica della responsabilità, strappandola al rischio sempre incombente di un suo stemperarsi nell’assolutismo infecondo della sola intenzione. Il bene comune è misura e norma dell’agire individuale, specialmente nel campo dei doveri civili. Solo così, la barca potrà formarsi e navigare verso una rotta condivisa!

E questo conduce al riconoscimento decisivo che l’etica (proprio in quanto necessariamente misurata dal rapporto con l’alterità) rimanda all’Altro, trascendente e sovrano, ultimo e assoluto, rivolto verso di noi. Quando si riconosce che il movimento di trascendenza verso l’altro e la rete d’altri in cui siamo posti presentano un carattere di esigenza infinita, all’orizzonte si profila la Trascendenza ultima, di cui quella prossima è traccia e rinvio. Nel volto d’altri l’imperativo categorico dell’amore assoluto mi raggiunge. Nell’assolutezza dell’urgenza della solidarietà con il più debole è un amore infinitamente indigente che mi chiama.

Questa trascendenza assoluta, rivolta verso di noi, questo assoluto bisogno d’amore, che chiama nell’atto stesso d’offrirsi, schiude all’etica teologica: qui l’esigenza dell’essere l’uno-per-l’altro rimanda a una più profonda e sorgiva relazione del Dio vivente, Uno nel reciproco darsi ed accogliersi dei Tre. Qui l’etica della responsabilità e l’etica della solidarietà appellano all’etica della Grazia e alla comunione della Chiesa, cui il dono divino è affidato per essere condiviso e offerto, in particolare alla comunione con chi in essa è chiamato a promuovere e servire l’unità della fede. Qui l’amore penultimo rimanda all’amore ultimo e sovrano, come eterno evento interpersonale dell’unico Dio in tre Persone. Qui, l’autonomia s’incontra con l’eteronomia fondatrice e liberante, e nelle forme dell’essere l’uno-per-l’altro il possibile-impossibile amore viene a narrarsi nel tempo: la carità “non avrà mai fine” (1 Corinzi 13,8). Su di essa si misurerà la verità profonda delle nostre scelte: alla sera della vita saremo giudicati sull’amore!

Il porto verso cui indirizzare la barca ricostruita sul mare della storia è il futuro della promessa che alla fine Dio sarà tutto in tutti e il mondo intero sarà la patria di Dio. Questo futuro – di cui la vita teologale è anticipazione e promessa – agisce sull’etica come il magnetismo sulla bussola: l’etica della trascendenza è inseparabilmente etica dell’amore e della speranza, fondata sulla promessa della fede che il Dio dell’alleanza ha acceso nella storia degli uomini. Grazie a questa bussola la barca potrà trovare la rotta, e il mare del tempo – che tocca tutte le sponde del “villaggio globale” – potrà andare infine a tuffarsi nell’oceano dell’eternità. Anche in questo senso vorrei leggere una bella frase, attribuita ad Antoine de Saint-Exupéry:“Se vuoi costruire una nave, non radunare gli uomini per raccogliere il legno, distribuire i compiti e dare ordini, ma insegna loro la nostalgia del mare ampio e infinito”. Se vuoi proporre la fede biblica agli abitatori del tempo di crisi che abbiamo evocato, testimonia la gioia e la bellezza dell’amore, che non avrà mai fine, quell’amore che l’incontro con Cristo, nella comunione della sua Chiesa, è capace di dare senza misura al cuore e alla vita.

Conclusione: “Omnia vincit amor”…

Perché questo amore sia proposto alla complessità delle culture, segnate dalla crisi che attraversa il villaggio globale, è necessario che esso sia detto in dialogo con gli interlocutori, cui viene offerto, ascoltando le loro domande e apprendendo i loro linguaggi. Sta qui la sfida del pensiero illuminato dalla fede in ogni campo del sapere e dell’agire umano: e sta qui il ruolo decisivo che centri d’insegnamento e di ricerca, quali sono in ogni parte del mondo le università cattoliche, potranno svolgere per contribuire efficacemente alla missione della Chiesa e al bene comune dell’intera famiglia umana.

È il tempo non solo di una “docta fides”, che dica il Dio cristiano alle donne e agli uomini del nostro tempo, ma anche di una “docta caritas”, che parli di Dio raccontando il Suo amore, offrendo la luce che deriva dalla carità divina ai vari ambiti del vissuto umano. Oltre un aristocratico “amore della sapienza”, quale può a volte essere il sapere colto, occorre una umile e generosa “sapienza dell’amore”, che testimoni la bellezza della Trinità divina e il senso che essa offre alla vita e alla storia, partendo dall’esperienza della carità che spera e della speranza cha ama, più fortemente di ogni abbandono o rinuncia. Proprio così, anche nelle aule dei nostri centri accademici, il Dio che è amore potrà essere proposto come senso affidabile per ciascuno e per tutti.

A chi opera nell’insegnamento e nella ricerca scientifica sembrano allora indirizzarsi, più che mai nel nostro tempo e per il “villaggio globale”, le parole dell’Apostolo Paolo: “Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sarei come bronzo che rimbomba o come cimbalo che strepita. E se avessi il dono della profezia, se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la conoscenza, se possedessi tanta fede da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sarei nulla” (1 Cor 13, 1-2). La ricerca e l’insegnamento illuminate dalla carità evangelica in ogni campo dovranno essere il segno di identificazione dei centri universitari cattolici, se essi vorranno contribuire efficacemente a render presente la fede in Cristo come offerta di luce di fronte alla crisi di senso, in atto nel “villaggio globale”. Anche così, reinterpretando in chiave evangelica il motto virgiliano e applicandolo alla missione delle nostre università e alla sua fecondità nella Chiesa e nel mondo, l’amore potrà vincere su tutto: “Omnia vincit amor”2.

1          Des tours de Babel, in Aut Aut 189-190 (1982) 70.

2          Virgilio, Bucoliche X, 69.

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