Domenica, 2 Febbraio 2014 - Giornata Mondiale per la Vita Consacrata

08.10.2015 07:07

RIVISITAZIONE D’UN MAGISTERO.

IL VATICANO II E LA VITA RELIGIOSA

 

di P. Antonio Furioli mccj

 

Premessa

I religiosi, oggi, esperimentano una specie di inferiority complex nei confronti dei laici: esattamente il contrario di quanto accadeva nel passato. Le ragioni intime di questo rovesciamento di situazione sono molteplici e articolate. È certo comunque che, partendo dal magistero del Concilio Ecumenico Vaticano II (1963-1965), alcuni autori hanno formulato obiezioni ai vari aspetti istituzionali e tradizionali della vita religiosa nel suo insieme.

Il Concilio, in realtà, ha rimesso in luce dimensioni della vocazione dei laici – quali membra fondamentali del Popolo di Dio – che in passato erano rimasti in ombra, almeno in pratica, e ha dato loro un nuovo e più avvertito senso di appartenenza alla Chiesa. Un significato più profondamente ecclesiale, oggi, viene inoltre attribuito al matrimonio, tanto che sembra quasi sminuito il valore in precedenza sovra estimato ed esaltato del celibato. È possibile e normale – ha, infatti, ribadito il Vaticano II – trovare la perfezione cristiana in qualsiasi stato di vita (cf. L.G. 40). Di conseguenza molti termini comparativi, usati di solito per esaltare e proporre la vita religiosa, sono stati di proposito omessi nei diversi testi conciliari. Da tutto ciò nasce l’esigenza di riscoprire il significato profondo della consacrazione nei suoi elementi essenziali e costitutivi.

 

La fede fulcro della vita consacrata

Ogni vita cristiana è un itinerario di fede: “Vivo nella fede del figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal. 2, 20). La fede non è soltanto la virtù teologale che introduce l’uomo nella vita della grazia, ma rimane la dimensione fondamentale ogni qual volta egli si affida all’azione di Dio. Senza la fede non c’è unione vitale con Cristo e per la fede il cristiano assume il suo ruolo nella storia: “In primo luogo il laico impari ad adempiere la missione di Cristo e della Chiesa vivendo anzitutto di fede” (A.A. 29). Paolo VI conferma il valore assoluto della fede con queste parole: “La fede è il nostro primo dovere; la fede è per noi questione di vita; la fede è il principio insostituibile del cristianesimo; è la fonte della carità”. Ogni appello rivolto all’uomo perché orienti la sua vita a Cristo, è sempre un invito alla fede: “Dio ha convocato tutti coloro che guardano con fede a Cristo” (L.G. 9); la Chiesa esercita la sua funzione nel mondo per “la forza … che consiste in quella fede e carità portate ad efficacia di vita” (G.S. 42); vita cristiana equivale a vita di fede: a maggior ragione la vita religiosa è “innanzitutto ordinata a far sì che i suoi membri seguano Cristo e si uniscano a Dio con la professione dei consigli evangelici.” (P.C. 2e) Il decreto conciliare Perfectae caritatis, sottolineando il nesso tra vita di fede e scelte dei religiosi, esorta questi ultimi perché “credano nelle parole del Signore” (P.C. 12b) e siano “animati da fede integra” (P.C. 25). La vita religiosa – per poter essere compresa – va quindi situata in una prospettiva di fede, sia nella sua dimensione ecclesiale, sia nei suoi aspetti costitutivi. La fede è l’asse centrale su cui tutto deve essere giudicato e costruito in una comunità religiosa.

 

Fede battesimale e vita religiosa

È nel battesimo che il cristiano manifesta la sua fede nel Cristo morto e risorto. Il battesimo perciò suggella la fede dell’uomo che si apre al mistero pasquale per lasciarsi assimilare a Cristo Signore: “Nel battesimo siamo stati sepolti insieme con lui e siamo anche risuscitati con lui, per la fede nell’azione di Dio che lo ha risuscitato dai morti.” (Col. 2, 12) Con il battesimo inizia quindi la vita “nella fede al Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal. 2, 20). Questa fede battesimale è solo l’inizio di una collaborazione tra l’uomo credente e Dio, e deve perciò estendersi a tutta l’esistenza coinvolgendone tutta la realtà.

La fede del battezzato implica un carattere di incompiutezza, che esige da lui una conversione continua della vita. Il battesimo non cancella completamente “la vetustà dell’uomo peccatore”, ma segna l’inizio di una vita nuova. È perché rimangono sempre zone di resistenza alla grazia che Paolo esorta: “Fate dunque morire le membra dell’uomo terreno” (Col. 3, 5). La morte con Cristo del battezzato deve essere accettata nella prova, sperimentata nella sofferenza (Rm. 8, 17), raggiunta come suo apice nel martirio.

È questa, tuttavia, una realtà raggiunta pienamente anche nella vita religiosa, speciale consacrazione a Dio che ha proprio nel battesimo le sue ultime radici (cf. P.C. 5a; L.G. 44a). Ciò che il battesimo esprime sul piano sacramentale, la vita religiosa lo compie sul piano morale. Le promesse del battesimo sono pienamente compiute e vissute nella vita religiosa, identificata perciò come un secondo battesimo come già era stato il martirio. Quando le occasioni di martirio si fecero meno frequenti, cominciò a farsi strada la convinzione che il dono totale a Cristo esprimeva le sue ultime conseguenze proprio con l’ingresso nella sequela. Solo per questo abbandono completo a Dio nella fede, diviene comprensibile il fascino che la vita consacrata ha esercitato lungo i secoli dall’inizio della Chiesa fino ai giorni nostri.

 

La sequela, una risposta di fede

Il termine sequela esprime un insieme d’idee e di esperienze comprensibili solo da chi ha accolto l’invito di Jahwé – come Abramo -, o di Cristo –come gli Apostoli -. “Dopo ciò egli uscì e vide un pubblicano di nome Levi seduto al banco delle imposte, e gli disse: «Seguimi!» Egli, lasciando tutto, si alzò e lo seguì” (Lc. 5,27; cf. Mc. 2,12; Mt. 9,9). “Il giorno dopo Gesù aveva stabilito di partire per la Galilea; incontrò Filippo e gli disse: «Seguimi!»” (Gv. 1,43). “Il giorno dopo Giovanni stava ancora là con due dei suoi discepoli e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: «Ecco l’agnello di Dio!». E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù. Gesù allora si voltò e, vedendo che lo seguivano, disse: «Che cercate?». Gli risposero: «Rabbi, dove abiti?». Disse loro: «Venite e vedrete». Andarono dunque e videro dove abitava e quel giorno si fermarono presso di lui. Erano circa le quattro del pomeriggio” (Gv. 1, 35-39; cf. Mt. 4,19ss; Mc. 10,28ss; Lc. 9,59ss; Gv. 21, 19).

Queste parole esprimono qualcosa di radicale e profondo per quanti nella fede le sentono rivolte a se stessi: la risposta ad esse esige un impegno di tutta la vita. Non si tratta, infatti, di entrare in relazione con un qualsiasi maestro o caposcuola: “Mai nessun uomo ha parlato come parla quest’uomo” (Gv. 7,47). Nessuna garanzia è data a chi accoglie l’invito e corrisponde, essendo posto tutto nella volontà di chi chiama ed esige un distacco totale e immediato. Cristo – come il Dio degli Ebrei – non incoraggia né loda chi si accinge a seguirlo: pone in risalto al contrario solo le condizioni e le esigenze della sua chiamata. Seguirlo equivale perciò a fare un gesto di completa fiducia in Lui, significa rinunciare a ogni personale programma di vita, implica abbandonare le certezze di chi si mette in cammino verso una meta conosciuta e ambita. Soltanto quando il maestro vorrà, sarà permesso ai discepoli d’intravedere la reale portata del loro gesto.

La sequela esce quindi dall’ambito della ragione e dagli spazi in cui l’uomo ricerca le proprie sicurezze per divenire peculiare espressione di fede. Abramo è considerato uomo di fede perché crede alle parole di un Dio che gli ordina di lasciare patria e consanguinei, per avventurarsi verso una terra sconosciuta. A sostegno della sua fede c’è solo una promessa trascendente, che Abramo non può verificare con la sua personale esperienza. Solo con la nuda forza della fede egli si libera dalla paura dell’incertezza e dell’istinto di rimanere tenacemente aggrappato a realtà a lui familiari e conosciute.

Cristo ai suoi seguaci non promette nulla che lusinghi il loro entusiasmo o faccia nascere umane speranze. Ai due discepoli del Battista che lo seguono rivolge una secca domanda: “Che cercate?” (Gv. 1,38). Seguirlo infatti deve significare solo avere fede in lui. “Lasciare tutto spiritualmente significa rinunziare all’opinione propria, alla configurazione e progettazione della propria vita e, in tal modo, più profondamente, alla propria libertà e razionalità, per offrire tutto ciò al Maestro. In ciò il lasciare è una cosa sola con la fede.”1 Queste parole di H. U. von Balthasar riassumono bene il significato di sequela per ogni seguace di Gesù Cristo, in particolare per chi sceglie la vita religiosa: “Essendo norma fondamentale della vita religiosa il seguire Cristo – afferma il decreto Perfectae Caritatis – questa norma deve essere considerata da tutti gli Istituti come la loro regola suprema” (P.C. 2a). La vita religiosa infatti è “innanzitutto ordinata a far sì che i suoi membri seguano Cristo e si uniscano a Dio con la professione dei consigli evangelici” (P.C. 2e): con questa professione perciò i religiosi attuano la loro personale sequela Christi.

Tuttavia ciò non nega il valore di quanto è affermato dalla Lumen Gentium, vale a dire che ogni cristiano deve seguire Gesù anche con la pratica dei consigli evangelici, senza per questo assumersi l’impegno dei voti. A questo proposito così scrive H. U. von Balthasar: “I consigli evangelici s’addicono incondizionatamente a tutti i credenti che vogliono uniformare il loro cuore al battito del cuore della Chiesa; i consigli di Cristo sono la chiave per accedere al suo amore crocifisso (e non ce n’è nessun altro oltre al suo), cosicché appartengono ad ogni stato della Chiesa e devono essere seguiti da ciascuno”2. I consigli nel loro valore d’intensa e profonda imitazione di Cristo e fedele pratica del suo insegnamento, contrassegnano perciò la vita di ogni cristiano. Nella vita religiosa però, i consigli evangelici assumono una forma istituzionale che li rende più accessibili e concreti. Questa forma istituzionale non preclude affatto al cristiano la possibilità di vivere i consigli evangelici in altri stati di vita. La pratica dei consigli evangelici ha infatti lo scopo di rendere operante la fede. Per questo K. Rahner afferma che “l’essenza dei consigli evangelici consiste nel fatto che essi sono una realizzazione concreta e palpabile della fede.”3

 

Fede e rinuncia

Che senso ha allora la rinuncia ad alcuni valori umani che i consigli evangelici esigono? Questa rinuncia è ovviamente motivata dalla fede. Ma con questo non si spiega la relazione tra fede e rinuncia, perché la rinuncia è in rapporto con tutte le virtù. Del resto anche i consigli evangelici esprimono non soltanto la fede, ma pure la speranza e la carità. La rinuncia è sempre compiuta in vista di un bene più grande.

Dal punto di vista teologale, il bene a cui si aspira è conosciuto nella fede, che garantisce il valore ultra-mondano anche se non è giustificabile e intelligibile di per se stesso. Il bene superiore appare tale perché la fede permette di comprenderlo e di attenderlo nella speranza. Per questo la rinuncia trova la sua luce e motivazione nella fede, mentre la fede ha per sua prova nella rinuncia: l’aspetto di rinuncia appartiene quindi alla natura stessa della fede4.

La rinuncia però non costituisce un valore in se stessa e non equivale alla fede. Essa è solo un mezzo doloroso che apre l’uomo alla fede: senza la rinuncia la fede rischierebbe di rimanere solo intenzionale o di essere una sovrastruttura ideologica. D’altra parte la rinuncia che non si basa sulla fede si riduce a una mutilazione e a un vuoto che nulla riempie.

Mediante la grazia il cristiano può integrare tutti i valori umani nel suo amore di Dio nel prossimo. Ha quindi dinanzi a sé una pluralità di vie che conducono alla perfetta comunione con Dio, anche perché ogni scelta che l’uomo compie nell’ordine dei mezzi è sempre relativa. Tuttavia la rinuncia è più idonea a manifestare la fede vissuta e non solo predicata, “in opposizione all’altra maniera di sviluppare la vita cristiana, integrando i valori di questo mondo in una vita di fede, poiché in tal caso, avendo già un valore accettato dal mondo, essa non manifesta in modo sfolgorante la trascendenza della grazia e della fede”5. La rinuncia invece dimostra come la fede metta l’uomo in relazione con una realtà diversa.

Chi professa la vita dei consigli evangelici è – per definizione – un cristiano adulto che ha aperto il cuore alla pienezza della fede vissuta nell’umile realtà della vita quotidiana. Chi ha liberamente scelto la sequela del Signore Gesù si rende quindi povero, obbediente e puro per imitare Gesù Cristo. Per superare la propria accidia e per dare alla propria vita un significato cristiano, vive in una comunità che per la sua stessa configurazione ecclesiale può aiutarlo a maturare la fede e a esprimerla come testimonianza. Senza una struttura che offra un appoggio continuo alla volontà contro i tentennamenti e all’intelligenza contro i dubbi, il credente è facilmente esposto ai cedimenti e all’incostanza. La fede, infatti, ha bisogno di un particolare e preciso clima spirituale per maturare.

Il contesto della vita religiosa è offerto alla fede amante del cristiano come mezzo per la pratica dei consigli evangelici. Con questo non viene attribuito nessun valore assoluto alla consacrazione vissuta dentro una determinata struttura: la perfezione, che consiste nella carità, non è formalmente costituita dalla pratica dei consigli evangelici in quanto tale. È normale però che proprio da chi abbraccia la vita consacrata, la Chiesa si aspetti la testimonianza di quella fede adulta a cui tutti i cristiani per vie e stati diversi di vita sono chiamati. Il cristiano non può assumere le realtà in un abbandono ingenuo al mondo. Anzi la fede lo conduce a una rinuncia definitiva al mondo e a un’assimilazione alla passione di Cristo, che costituisce per il credente un’autentica esperienza di morte. I religiosi traducono nella loro vita quotidiana questo accettare la morte – come mezzo per essere assimilati a Cristo – mediante la pratica dei voti.

 

I voti realizzano la fede

I voti sono elementi costitutivi della vita religiosa, non per il loro valore giuridico ma perché si rapportano ai consigli evangelici. Il loro vero significato può quindi essere compreso e spiegato solo in relazione alla fede che essi esprimono e che traducono in carità e servizio a Dio e al prossimo. La vera forza dei voti è la condizione di interiorità che essi creano: “il sì di una risposta umana a un dialogo con Dio.”6

La Lumen Gentium mette in evidenza aspetti dei voti che vanno ben oltre una concezione giuridica con la quale si tenta spesso d’interpretarli e di definirli: essi sono un parametro di confronto della propria e altrui perfezione, ma un richiamo interiore permanente del Signore che invita a seguirlo e a imitarlo. Con la professione dei consigli evangelici, infatti, i religiosi accettano di morire al peccato, rinunciare al mondo, vivere solo per servire Dio e la Chiesa che riceve e sancisce la donazione di sé che essi fanno (cf. P.C. 5). “Attraverso i voti i religiosi sono chiamati e si impegnano a partecipare al mistero personale di Cristo vergine, di Cristo povero, di Cristo obbediente”7. Per questo i voti pongono i religiosi in condizione di vivere e crescere nella fede.

 

La castità

Il decreto conciliare Perfectae Caritatis (n. 12) dichiara che la castità è abbracciata per il “regno dei cieli” da coloro che credendo nelle parole del Signore, si fidano dell’aiuto divino senza presumere delle proprie forze. La motivazione e tensione di fede sono quindi essenziali alla verginità, ed è perciò che, fra i voti, è quello della castità che dà il tono alla vita consacrata e ne determina le caratteristiche più importanti.

Per la castità il religioso incentra tutta la sua capacità di amare non in una persona umana, ma in Gesù Cristo. Il celibato del religioso, perciò, non è una scelta fatta per un vago idealismo o per circostanze particolari di vita. Non è nemmeno un’amputazione, nel senso che implica una rinuncia assoluta ad amare. Il celibato religioso è, in realtà, la scelta di chi vuol amare di più e in modo diverso. La motivazione più logica del celibato religioso, è quella nascosta nell’amore di Dio e del Cristo che lo ha rivelato, e la gioia del religioso casto è quella di chi ha scoperto la perla nascosta che vale più di ogni altra cosa (Mt. 13,45ss).

L’appello alla verginità è chiaramente attestato nel Vangelo: Matteo per motivarlo parla di predilezione “per il Regno dei cieli” (19,12); Marco menziona il rapporto personale con Cristo e il Vangelo (10,29); Luca a proposito degli Apostoli che per seguire Cristo avevano abbandonato tutto – casa, fratelli, sorelle, madre, padre, figli – aggiunge “moglie” (18,19). San Paolo farà invece riferimento alla “cura delle cose del Signore” (1Cor. 7,32),

Nella Lumen Gentium i Padri conciliari affermano a loro volta che “tra i consigli evangelici eccelle il prezioso dono della verginità” (L.G. 42d). Parlando degli “eunuchi per il Regno dei Cieli” (Mt. 19,12), Gesù sapeva che molti usavano il termine in senso empirico, ironico e dispregiativo. Egli però – nonostante la ripugnanza provata dagli ascoltatori suoi contemporanei – spiega come ci possa essere qualcuno che accetti liberamente la condizione di eunuco: “Non tutti possono comprendere questo, ma solo coloro a cui è dato” (Mt. 19,11). Dio, infatti, non ha rivelato a tutti la ricchezza del Regno, e non tutti possono accettare la logica d’una realtà tanto fuori dagli schemi usuali. Soltanto chi ha scoperto per grazia divina il tesoro del Regno, e solo per questo, può comprenderlo.

Il Vangelo stesso però lascia capire come l’essere eunuchi comporti un peso particolarmente gravoso per l’uomo. Ogni persona umana sa di trovare – nella normalità dei casi – il suo completo sviluppo attraverso il matrimonio e l’uso della propria capacità generativa. Sia l’uomo che la donna provano l’esigenza d’un reciproco completamento sul piano affettivo, psicologico e sessuale. Sia l’uomo che la donna concentrano molte delle loro energie nella ricerca di una completezza psicologica, che di solito si raggiunge nell’intimità della vita di coppia (cf. 1Cor. 7.1.7-8.32-34). Sessuato dal punto di vista biologico e psicologico, senza la normale espansione fisica e affettiva l’essere umano sarebbe condannato a una profonda e devastante frustrazione.

La verginità, voluta per seguire e assimilarsi a Cristo Gesù, ha però qualcosa di misterioso che sarebbe inutile cercare di capire solo in base alla conoscenza della psicologia e dei vari meccanismi motivazionali. Il celibato religioso acquista, infatti, il suo valore di scelta positiva – nonostante la considerevole rinuncia che comporta – solo in una prospettiva di fede. Esso è la scelta di chi tende a un legame personale con Cristo, secondo un progetto di vita tutta impegnata per il Regno dei cieli. “La castità dei celibi e delle vergini, in quanto manifestazione della dedizione a Dio con cuore indiviso”8. Un legame con Cristo che non si vuole mediato da nessuna realtà sessuale e che può essere recepito solamente come un dono della grazia – carisma – e come chiamata particolare e personale di Cristo stesso. “Il celibato è un dato di fede, per sua stessa definizione: non è possibile quindi giustificarlo completamente con la ragione”9.

Considerato invece come un’intuizione di fede può in qualche modo rivelare il suo valore carismatico. Il celibato è un’istanza di fede; in senso soggettivo in quanto conduce chi lo vive a trovare, in un rapporto intimo con Gesù, la piena realizzazione di se stesso; in senso oggettivo perché la castità è segno d’una realtà trascendente rispetto al mondo. Più di ogni altra cosa il celibato richiama la dimensione religiosa e soprannaturale della vita che non può essere compresa e attuata esclusivamente nell’ambito dell’intra-mondano.

 

La povertà

Il voto di povertà esprime la rinuncia affettiva ed effettiva al possesso personale dei beni terreni, che possono essere acquistati e goduti come frutto del proprio lavoro o della propria condizione sociale. Questa rinuncia va vista nella prospettiva più ampia d’una liberazione da tutto ciò che può impedire lo slancio della fede e dell’amore nella consacrazione a Cristo. L’aspetto esteriore di povertà materiale è quindi relativo alla scelta di ciò che è assolutamente e unicamente necessario per il Regno dei Cieli. Non è solo nel numero e nel valore materiale delle cose che si esprime la vera povertà evangelica. Il principio dell’economia e della ristrettezza dei beni non è determinante, in quanto è in relazione a Cristo Gesù e a Dio che il religioso sente di dover vivere povero: le cose e i beni vanno quindi visti e usati in funzione di questa relazione a Dio e al suo Regno.

Cristo visse e predicò la povertà: “Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli dell’aria il nido, ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo” (Mt. 8,20). Tutta la sua vita fu una dimostrazione della sua predilezione per la povertà ripetutamente posta come condizione per entrare nel Regno: “Vendete quello che possedete e datelo in elemosina. Fatevi delle borse che non si consumano, un tesoro inesauribile nel cielo…” (Lc. 12,32ss).

Nel discorso della montagna la povertà diviene una beatitudine: “Beati i poveri in spirito, perché di essi è il Regno dei cieli” (Mt. 5,3; cf. Lc. 6,20). Rispondendo al giovane ricco, infine, Gesù fa della povertà una condizione per la perfezione: “Se vuoi essere perfetto, va vendi quello che hai, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi” (Mt. 19, 16-22). La povertà è quindi la condizione di vita necessaria di chi “cerca anzitutto il Regno di Dio e la sua giustizia” (Mt. 6,33).

Pur avendo un senso più profondo della giustizia rispetto ad altre epoche, gli uomini di oggi non hanno una stima reale della povertà, considerata come il male sociale più discriminante e avvilente. La malattia, perfino l’ignoranza volontaria non causano vergogna; la povertà invece sì. I cittadini delle nazioni ricche tendono a subordinare ogni valore al successo che procura una vita agiata, in cui il timore della povertà e della ristrettezza dei beni economici è esclusa. In realtà non mancano i poveri in senso sociale, ma anche tra questi sono rari quelli che accettano la povertà materiale come condizione provvidenziale per vivere nella speranza del Regno. Ecco perciò l’urgenza di testimoniare la povertà evangelica: “Perciò tutti si sforzino di rettamente dirigere i propri affetti, affinché dall’uso delle cose di questo mondo e dall’attaccamento alle ricchezze, contrariamente allo spirito della povertà evangelica, non siano impediti di tendere alla carità perfetta” (L.G. 42).

Ai religiosi in particolare il decreto Perfectae Caritatis ripete: “La povertà volontariamente abbracciata per mettersi alla sequela di Cristo, di cui oggi specialmente essa è segno molto apprezzato, sia coltivata diligentemente dai religiosi” (P.C. 13). La povertà soprattutto deve diventare un mezzo per la propria realizzazione in Cristo. Non è disprezzo delle cose, né semplice esercizio ascetico, ma esigenza della fede e dell’amore a Cristo e ai poveri, che egli ha lasciato come “eredità alla sua Chiesa”. La povertà è imitazione di Cristo povero come è conosciuto attraverso il Vangelo. È Cristo stesso l’esempio reale sul quale si modella la povertà e che chiede al religioso “una conversione della mentalità e degli atteggiamenti.” (G.S. 63)10

Oltre a questo aspetto cristologico, la povertà ha anche una dimensione ecclesiale, un aspetto di Koinonia e di agápe che prefigura il Regno dei Cieli. “Se condividete tra voi i beni eterni, a più forte ragione dovete tra voi condividere i beni che periscono”11. Chi rinuncia a possedere per sentirsi ricco di Dio e delle promesse di Cristo, è ancora più attento alle esigenze dell’amore fraterno. Cristo si è identificato con i poveri (cf. Mt. 25, 35-46) e la fede abilita a riconoscerlo in chi ha fame, in chi è ignudo, in chi è male alloggiato, in chi non ha focolare, in chi manca della stima altrui a causa della propria indigenza. È sempre il mistero di Gesù, “il servo sofferente”, che si perpetua nel mondo. Perciò Gesù assicura – a chi lo riconosce – che quanto sarà fatto ai poveri, sarà fatto a Lui. Nella prospettiva della fede la povertà diventa carità fraterna e speranza nelle promesse del Regno, sia come realtà sia come segno.

 

L’obbedienza

L’uomo che ammette come regola suprema del proprio agire la ragione, non trova facile convincersi che l’obbedienza possa andare d’accordo con il rispetto della propria personalità. San Tommaso afferma che l’obbedienza non sopprime la libertà di chi obbedisce, ma anzi in qualche modo la rafforza. Un ordine accettato liberamente sarebbe una conseguenza della propria volontà e non un affronto alla medesima12. Non è comunque sul piano della ragionevolezza che va messo in luce il significato dell’obbedienza religiosa. Con il voto di obbedienza i religiosi offrono a Dio la rinuncia della propria volontà come parte del sacrificio di se stessi. Questo voto non si fonda su un particolare testo evangelico, bensì sull’imitazione di Cristo. “Il figlio dell’uomo” fu per tutta la sua vita sulla terra sottomesso al Padre (cf. Gv. 4,34) e accettò anche la sottomissione alle creature che lo rappresentavano, come Maria, Giuseppe e le stesse autorità religiose e civili, che tanta parte ebbero nella sua vita, passione e morte. Cristo imparò, infatti “mediante la sofferenza che cosa significa obbedire “ (Eb. 5,8).

Il valore dell’esempio di Cristo obbediente è così riassunto da S. Paolo: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti che erano in Cristo Gesù. Egli, pur essendo di natura divina, non pensò di valersi della sua uguaglianza con Dio, ma preferì annientare se stesso, prendendo la natura di schiavo e diventando simile agli uomini; e dopo che ebbe rivestito la natura umana, umiliò se stesso ancor di più, facendosi obbediente fino alla morte, anzi fino alla morte di croce “ (Fil. 2,5-8).

Chi vuol essere una sola cosa con Cristo non può prescindere da questo esempio e, se ha fede, tenderà in qualche modo a realizzare in se stesso un’imitazione che va oltre la mutevolezza dei propri gusti, simpatie e inclinazioni. In altre parole, l’obbedienza professata dal religioso manifesta la fede che pone l’imitazione del Cristo obbediente come norma della propria volontà. Cristo ha insegnato che soltanto chi fa la volontà del Padre suo, può considerarsi in intimo legame con lui. Fare la volontà del Padre equivale quindi a essere in intima comunione con Cristo (cf. Lc. 8,19-21). Non solo. Gesù, infatti, ha salvato e redento il mondo con la sua obbedienza (cf. Fil. 2,8). Questa componente dell’apostolato è preziosa anche per il credente che vuole unirsi alla volontà salvifica di Dio.

Mediante l’obbedienza il religioso pone la sua oblazione sacrificale nelle mani della Chiesa per la salvezza del mondo. Appunto perché l’obbedienza comporta la piena donazione di sé, i religiosi “si vincolano sempre più strettamente al servizio della Chiesa e si sforzano di raggiungere la misura della piena statura di Cristo” (P.C. 14). Nessun aspetto della vita consacrata può essere compreso senza uno spirito di fede, ma ancor meno l’obbedienza religiosa che è sottomissione a Dio per il tramite di uomini che lo rappresentano: “I religiosi mossi dallo Spirito Santo, si sottomettono in spirito di fede ai superiori che sono i rappresentanti di Dio, e sotto la loro guida si pongono al servizio di tutti i fratelli in Cristo” (P.C. 14). Anche la Regola di vita, il Direttorio e le Costituzioni sono accettate in quanto manifestano la volontà di Dio. Di fronte alla regola, quindi, tutti – superiori e comunità globalmente presi – devono sottomettersi allo stesso atteggiamento di fede, anche se con mansioni e servizi diversi.

Certamente l’obbedienza religiosa non si può ridurre alla sottomissione al superiore o alla Regola, poiché i superiori – e tanto meno la Regola – non sono depositari unici e assoluti della volontà di Dio. Il valore dell’obbedienza non è da valutarsi nemmeno in base a criteri unicamente funzionali o giuridici o alle persone che trasmettono l’ordine. Il rispetto o il timore reverenziale dovuto all’autorità in quanto tale non bastano per un’obbedienza religiosa. Essenziale invece è la docilità nella fede.

 

Conclusione

“Colui che ha retta fede cristiana, ha pure la volontà di aderire a Cristo in ciò che fa veramente parte dell’insegnamento di Cristo”13. Ogni forma di vita cristiana ha il suo inizio e il suo perfezionamento nella fede intesa in tutta l’ampiezza del suo significato. La vita consacrata di conseguenza si qualifica come vita di fede.

Anzitutto si fonda sulla fede: la sequela è una decisa risposta nella fede a Cristo, che chiama a rompere con tutto quello che sembrava la realtà più sicura e confacente alla realizzazione di sé in questa vita.

La consacrazione si attua poi nella fede: prima di essere comunione ed estasi, essa è dolorosa rinuncia e croce per tutte le più radicate tendenze della natura umana.

La vita religiosa è oggettivamente una continua auto donazione a Cristo e ai fratelli. Solo nella misura in cui la sua fede cresce e si approfondisce, il religioso può scoprire il traguardo che lo aspetta: il Regno di Dio che è già presente e operante dentro di lui.

 

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